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Obras de Diego Catalán

9.- 2. MEMORIA Y CREACIÓN EN EL ROMANCERO SEFARDÍ



2. MEMORIA Y CREACIÓN EN EL ROMANCERO SEFARDÍ. II. MEMORIA E INVENCIÓN EN EL ROMANCERO DE TRADICIÓN ORAL.  RESEÑA CRÍTICA DE PUBLICACIONES DE LOS AÑOS 60 (1970-1971)

      l estudiar el romancero sefardí se suele destacar, como característica fundamental, su «arcaísmo»12. Bajo esta nota se esconden varias apreciaciones, que conviene deslindar13. Por una parte, se habla de «arcaísmo» porque la tradición judía desconoce (o, en el caso de la marroquí, desconocía hasta fecha reciente,) romances y motivos que hicieron su aparición en la tradición española después del destierro de los judíos. Mejor que de «arcaísmo», debiera en este sentido hablarse de desarrollo autárquico, pues (como hemos de ver) el romancero sefardí no se limitó a repetir lo que se cantaba al tiempo de la diáspora. En un sentido más recto se califica de arcaizante a la tradición judía porque sus romances «en general son de tono y estilo más antiguos (menos modernizados) que las versiones peninsulares modernas» 14.

      Es bien sabido que el desarrollo autárquico de la tradición sefardí ofrece notables excepciones. En las décadas que siguieron al destierro y, esporádicamente, incluso en el siglo XVII, el romancero judeoespañol, no sólo en su rama occidental o marroquí, sino también en su rama oriental o turca, siguió recibiendo aportes nuevos de la Península 15. Sin embargo, estas importaciones tardías no alteran la conclusión de que el romancero sefardí oriental y el fondo más antiguo del marroquí entroncan, básicamente, con el hispánico a través de la tradición oral (para nosotros casi totalmente desconocida) de fines del siglo XV. De ahí el valor inapreciable del testimonio sefardí para el estudio del romancero medieval.

      La fundamental división del Romancero judeoespañol en dos tradiciones, la del Mediterráneo oriental y la del Mediterráneo occidental, es un hecho conocido desde antiguo. En cambio, no se han estudiado, de forma sistemática, las relaciones entre ambas. Es sabido que una y otra rama coinciden en la conservación de muchos temas olvidados por la tradición peninsular. P. Bénichou no ve otra explicación posible de esta hermandad «sino en las relaciones que debieron tener unas con otras, antes del destierro, las comunidades judías esparcidas en España»16. Yo veo otra explicación mucho más sencilla: En muchos casos, las dos ramas de la tradición judía proceden de un tronco común y no de diversas raíces hispánicas. El Romancero de cada núcleo hispanohablante que llegó a existir en los Balcanes, Anatolia y el Norte de África no procede de una tradición autónoma, trasplantada desde la comarca española en que salieron para el exilio las familias de los fundadores de la primera sinagoga española de la localidad. Si así fuera, no se explicaría la extraordinaria semejanza que, en general, tienen entre sí las versiones de comunidades tan distantes como Sarajevo, Salónica, Adrianópolis y Rodas, y el Romancero judeoespañol nos ofrecería un mosaico de versiones diferentes, tan distintas unas de otras como las de las diversas comarcas de la Península Ibérica. No hay que olvidar que los judíos exiliados, establecidos en el mundo turco-islámico, crearon (con centro en Salónica) una koiné lingüística y cultural, que forma la base de la lengua y cultura de todas las comunidades judeoespañolas del Mediterráneo17. Aunque los sefardíes de Marruecos quedaron, luego, en mayor aislamiento, en un principio participaron de los frutos de esa koiné 18. El estudio particular de algunos romances muestra que la tradición marroquí y la oriental siguieron estando en contacto más tiempo de lo que a primera vista pudiera suponerse 19.

      La existencia de unos lazos especiales entre el romancero del Norte de África y el de los territorios que dependían directamente de la Sublime Puerta no impide que las dos tradiciones se hallen hoy profundamente diferenciadas. La polarización se explica porque una y otra, lejos de permanecer ancladas en el «arcaísmo», han modernizado su acervo romancístico en direcciones divergentes. No es ningún descubrimiento reciente el hecho de que, en Marruecos, sobre el fondo tradicional más antiguo, se ha sobrepuesto una nueva capa de romances llegados en fecha relativamente próxima, unos a través de la lectura de pliegos modernos, libros escolares y antologías 20, otros procedentes de la tradición peninsular andaluza y levantina21. A partir de la guerra hispano-marroquí de 1859-60, la presencia española en el Norte de Marruecos trajo consigo una «españolización» de la minoría judeoespañola, fenómeno que, con el tiempo, acabaría por repercutir seriamente sobre el carácter del romancero marroquí22. Menos conocido es, en cambio, el hecho de que, junto a la importación de romances, se dé también la importación de motivos sueltos, esto es, la hibridación del romancero sefardí por el romancero peninsular moderno23. Aparte de este remozamiento adventicio, la tradición marroquí ha reelaborado por su cuenta el legado tradicional con la misma libertad que cualquier otra comunidad hispánica, según nota bien P. Bénichou. En general, «los procedimientos con los cuales la tradición recrea su materia al transmitirla» son los mismos que en otros tiempos y lugares 24, pero las creencias religiosas 25, los usos y costumbres y la estructura social de las comunidades judías de Marruecos 26 han condicionado la evolución del romancero judeomarroquí, dándole una especial personalidad. Quisiera insistir solamente sobre un detalle poco comentado: con frecuencia incomparablemente mayor que el romancero cristiano, el romancero sefardí de Marruecos prescinde de los finales primitivos y particulares de los romances, sustituyéndolos por unas cuantas fórmulas de happy ending 27; aunque las colecciones quinientistas no desconocen casos análogos 28 (junto a otras fórmulas de «fragmentismo» más felices 29), su abundancia en la tradición marroquí creo que se relaciona con actitudes y creencias que trascienden el campo del Romancero. El reconocer que el romancero judeoespañol de Marruecos se distingue netamente del romancero conservado por las otras regiones hispánicas (castellanas, portuguesas y catalanas), no me impide adherirme a las siguientes palabras de P. Bénichou: «La tradición conservada entre los judíos españoles [del Norte de Africa] no ha sufrido refundiciones profundas inspiradas por la diferencia de creencias y costumbres. Lo que nos transmiten los judíos del Mediterráneo [occidental] es una tradición española» 30.

      Hasta fecha reciente carecíamos de una imagen clara respecto al carácter del romancero judeo-oriental, aunque los textos reunidos eran ya relativamente abundantes. La comparación de la tradición de los Balcanes y Anatolia con la peninsular y marroquí parecía venir a confirmar el juicio formulado por Menéndez Pelayo, al reeditar los primeros romances de Oriente; «Aparece la poesía judaica-hispana en un estado informe, degradado y bárbaro». La importancia de la «decadente» tradición oriental estribaría, tan sólo, en su venerable «antigüedad». Pero esta valoración se debe a un error de perspectiva. Es cierto que los romances del Mediterráneo oriental están más simplificados y erosionados y son, por lo general, menos completos que los del Norte de Africa 31; pero esta reducción de la estructura narrativa, junto a otras «bárbaras» o «exóticas» transformaciones, es precisamente muestra de la «modernidad» del romancero oriental, del profundo remoldeamiento a que han sido sometidos los materiales hispánicos para adaptarlos al nuevo ambiente en que las comunidades sefardíes se hallan inmersas desde hace casi quinientos años. En artículos y reseñas varias, S. G. Armistead, J. H. Silverman e I. J. Katz nos han ido proporcionando datos y obserνaciones que permiten valorar de forma nueva la tradición judía del Mediterráneo oriental y sus relaciones con el conjunto de la tradición hispánica.

      Ante todo, resulta muy significativo que la tradición de Oriente haya avanzado mucho más decididamente que la marroquí en el proceso de descristianizar el legado tradicional de la Edad Media española y de integrarlo en el mundo espiritual judío 32. Esta acomodación del romancero al medio estrictamente judaico, en que la cultura española del Mediterráneo oriental viene desarrollándose desde hace siglos, va acompañada de una tendencia general a relocalizar las narraciones españolas en el ambiente socio-cultural turco-balcánico de las ciudades de Oriente 33. Un ejemplo muy ilustrativo de esta tendencia lo constituye la escena del recibimiento de la infanta castellana causadora de la Expulsión de los judíos de Portugal 34. Mientras en Marruecos aún se canta:

Ya me salen a encontrar     tres leyes
los quistianos con sus cruzes,    los moros a la morisca,
los judíos con sus leyes,    atan bien que parecían 35.

en Salónica el pasaje ha sido reformado para ajustarlo al contexto social saloniquí:

Los turcos en las mexquitas,    los gregos van a la clisa,
los jidiós a la ley santa,    la que la ciudad mos guadra 36.

La asimilación de los romances españoles a la nueva cultura sefardí se manifiesta también, muy ostensiblemente, en el vocabulario, que se ha dejado penetrar de vοces turcas y griegas 37. El lector occidental se siente constantemente sorprendido por la aparición, en las versiones orientales, de voces «exóticas», en medio de los versos de arcaica solera castellana; algunas veces (aunque no es lo más común), ciertos romances se hallan tan recargados de voces orientales que, sin un conocimiento del turco, la narración resulta incomprensible 38. Otra singularidad del romancero judío de Oriente es la incorporación al canto de fórmulas exclamativas turcas 39, fenómeno ligado a la orientalización del romancero en el plano musical. Según I. J. Katz, las dos ramas de la tradición sefardí representan dos tradiciones musicales bien diferenciadas:

    «Los sefardíes que vivieron en el Imperio Otomano no pudieron dejar de practicar el estilo vocal turco-arábigo. El repertorio que los judíos llevaron consigo de España, con sus modos medievales, fue transplantado al nuevo entorno oriental, siendo paulatinamente influido por los usos modales del maqamat arábigo-turco-persa» 40.

      Aunque haya algún romance que mantiene una estructura estrófica (quizá amparándose en la tradición musical griega 41), por lo general «el carácter diatónico y el estilo rítmico libre son los rasgos dominantes, junto con frases que comienzan con recitaciones de carácter semi-declamatorio y evolucionan hacia melismas ornamentales elaborados con improvisaciones melódicas» 42

      En cambio,

    «la tradición occidental o marroquí no se caracteriza pοr la complejidad que se da en el Este». «Los sefardíes de Occidente se han abstenido de improvisar variaciones melódicas y de emplear una ornamentación elaborada en sus melodías. Bien al contrario, han utilizado la forma estrófica como una estructura fija, aunque se den dentro de ese marco musical constantes desviaciones que tienen su paralelo en el Este. Ello es natural, puesto que esta área ha sido también parte del gran mundo islámico» 43.

      El proceso de integración del romancero en la cultura greco-turca del Mediterráneo oriental culmina con un fenómeno que había pasado inadvertido hasta hace poco: el calco de baladas balcánicas; esto es, el enriquecimiento de la tradición sefardí mediante la incorporación de motivos y la composición de nuevos romances basados en las canciones narrativas de los pueblos balcánicos. Armistead y Silverman han emprendido un estudio de conjunto de los romances y endechas sefardíes de fuente griega, después de haber llamado la atención sobre varios casos ejemplares: el romance, muy extendido, de la Vuelta del hijo maldecido (que se combina a menudo con la Partida del esposo <El conde Dirlos) deriva indudablemente de la balada griega Hē kakè mána, aunque utiliza varios motivos procedentes del Romancero español 44. La endecha de Los siete hermanos y el pozo airón es adaptación de la balada griega Tò stoicheiōméno pēgádi 45, y la endecha de La moza y el Huerco parece estar inspirada en la balada griega Ho Cháros kai hē kórē 46. De origen griego son, igualmente, El sueño de la hija 47 y el romance oriental basado en el tema de Hero y Leandro 48. La misma tendencia al calco se manifiesta en la lírica tradicional judeo-oriental 49. Por otra parte, Armistead y Silverman vislumbran el motivo de la joven «encerrada» en los fundamentos de un puente, de la balada Tēs Ártas tò gefúri, en el verso inicial del romance de La hermosa exigente, romance que creen de raíz hispánica 50. Si ambas cosas son ciertas, tendríamos un ejemplo de inserción de un motivo folklórico de procedencia balcánica en un romance preexistente. Sospecho que el caso no será único, y que el cotejo sistemático de las versiones judeo-orientales con el romancero hispánico y con la tradición baladística de los Balcanes pondrá de manifiesto la penetración de motivos sueltos de origen greco-turco en las narraciones de raigambre española.

      Todos estos procesos de acomodación al ambiente socio-cultural en que los sefardíes del Mediterráneo oriental viven (o vivían) desde hace medio milenio 51, no impiden que el romancero judeoespañol de Oriente siga guardando, fundamentalmente, la particular visión del mundo que los judíos españoles se llevaron reflejada en sus canciones narratiνas cuando, en el tránsito de la Edad Media a la Moderna, fueron obligados a expatriarse de España y Portugal 52.

      En suma: los estudios recientes sobre el romancero de los judíos españoles de los dos extremos del Mediterráneo han puesto en claro cómo la literatura oral de estas dos ramas desgajadas del tronco cultural hispánico no se limitó a conservar el legado tradicional del siglo XV, sino que continuó tratándolo como verdadera «poesía tradicional». En las comunidades sefardíes de Oriente y Occidente, la memoria colectiva retuvo, a fuerza de repetirla, la «vieja» poesía de sus antepasados y, siglo tras siglo, encontró solaz en evocar aquel mundo, cada día más lejano, que en ella se reflejaba, pero que, aun siendo lejano, no por eso dejaba de ser mirado como propio. Al mismo tiempo, la eterna «actualidad» de la poesía tradicional continuó sirviendo de acicate a la vocación recreadora de la comunidad, que lejos de repetir ritualísticamente los antiguos textos, tendió a renovar el repertorio, ya sea mediante el desarrollo de posibilidades poéticas nuevas, surgidas al reinterpretar los viejos temas, ya mediante la incorporación al acervo tradicional de temas nuevos, adquiridos gracias al contacto con otras tradiciones de poesía oral (la cristiana peninsular, en el caso de los sefardíes marroquíes; la greco-turca, en el caso de los sefardíes de los Balcanes y Anatolia).

Diego Catalán: "Arte poética del romancero oral. Los textos abiertos de creación colectiva"
University of Wisconsin, Madison; University of California, San Diego, y Seminario Menéndez Pidal (de la Universidad Complutense de Madrid)

 OTAS

12 Sin necesidad de retrotraernos demasiado en el tiempo, podríamos citar a S. G. Armistead y J. H. Silverman, «Hispanic Balladry» (1960), p. 231; a M. Alvar, en Poesía tradicional (1966), pp. ix, xiii, xix; a P. Bénichou, Romancero judeo-esp. (1968), p. 284; etcétera.

13 Ocasionalmente, se califica al romancero sefardí de «arcaico» y hasta se le tiene por «más anti­guo» que el resto de la tradición, porque «procede» del siglo XV; pero también los romances viejos de otras regiones hispánicas «proceden» de aquel siglo.

14. P. Bénichou, Romancero judeo-esp., p. 281.

15 Véase, sobre todo, R. Menéndez Pidal, «Catálogo del romancero judío-español», Cultura española, IV (1906), 1045-77, V (1907), 161-199 [Reed., con alteraciones y abreviaciones, en El romancero,teorías e investigaciones (Madrid, 1928) y en Los romances de América y otros estudios, «Colección Austral» (Buenos Aires-México), desde la 2ª ed., 1941], § III; y Romancero Hispánico (Madrid, 1953), cap. XVI,6-7. Aparte de lo dicho en estos estudios generales, interesa tener en cuenta, respecto a la difu­sión de romances del siglo XVII por Oriente, R. Menéndez Pidal, Romancero Tradicional, II, ed. y estu­dio a cargo de D. Catalán, con la colaboración de A. Galmés, J. Caso y M. J. Canellada (Madrid,1963), pp. 206-222, en que se precisa el origen, posterior a 1612, del romance sefardí sobre Las cabezas de los siete infantes de Lara, cantado en Esmirna, Rodas (y algunos otros lugares de Turquía), y D. Catalán, Por campos, pp. 283-292, en que se muestra la difusión entre los judíos de Bosnia y Marruecos de un romancillo (El bonetero de la Trapería) de mediados del siglo XVII [sobre otra versión del siglo XVII (diferente a la dada a conocer por Alfay/Gracián) incluida en el teatro, véase J. A. Cid, «Calderón y el romancillo de El bonetero de la trapería», HR, XLV (1977), 421-527]. El tema es tam­bién tradicional en la Península [aparte de la versión cacereña, de antiguo conocida, se han publicado recientemente otras de León, Palencia, Zamora y Badajoz, véase J. M. Pedrosa, Las dos sirenas y otros estudios de literatura tradicional, Madrid: Siglo XXI, 1995, pp. 13-16].

16 Romancero judeo-esp., pp. 284 s.

17 Según ha mostrado I. S. Révah, «Formation et évolution des parlers judéo-espagnols des Balkans», Ibérida, VI (1961), 173-196, la vieja tesis de M. L. Wagner sobre la división de los dialectos judeo-orientales nο responde ni a la realidad histórica ni a la realidad lingüística.
    «Une erreur, que l’on n’a pas toujours évitée, c’est de croire que les diverses communautés fondées par les Juifs espagnols dans l’Empire Ottoman ont mené, à partir de 1492, une existence linguistique autonome. En réalité, entre ces communautés, parfois séparées par de grandes distances, des liens constants et étroits ont existé jusqu’à la dislocation, au XIXe siècle, de l’Em­pire Ottoman. Rabbins, médecins, commerçants, artisans, ont constamment circule de l’une à l’autre. Des couches de nouveaux-arrivants en provenance des grandes communautés (Salonique, Constantinople, puis Smyrne) se sont mélées aux fondateurs des petits centres et à leurs descendants. Jusqu’au XIXe siècle, de nouvelles communautés ont été fondées par des Sefardim venus d’autres centres, anciens ou récents. Ces incessantes relations entre les différents centres des Balkans expliquent la remarquable unité des parlers judéo-espagnols de l’Empire Ottoman, tout au long de leur histoire, unité provoquée par: 1) des choix identiques, rapidement réalisés, dans les différentes possibilités offertes par les parlers hispaniques de 1492; 2) la transmission très rapide aux différentes communautés d’innovations surgies dans l’une d’entre elles, qu’il s’agisse d’innovations qui se sont perpétuées jusqu’à nos jours ou d’innovations qui n’ont eu qu’une vie temporaire».
    R. Menéndez Pidal, al pasar revista a la historia cultural de los sefardíes establecidos fuera de Europa, en conexión con el Romancero (Romancero Hispánico, II, 1953, pp. 213-220), nota que «las tan dispersas comunidades sefardíes se hallaban mantenidas en unidad nacional por medio de la lengua española usada entre ellas», y destaca que «un poderoso medio de sostener esa unidad era la enseñanza; en Salónica, la gran ciudad capital de los sefardíes, tenían éstos, hacia 1680, dos colegios con más de diez mil escolares que iban allí a estudiar de todos los lugares del Imperio Otomano». Según su opi­nión, en la primera mitad del siglo XVΙ («cuando aún no se había consumado totalmente la expulsión, y se mantenía muy frecuente comunicación con España») se logró una unidad cultural y romancística, gracias a las relaciones muy activas que mantenían entre sí los emigrados y a la movilidad de las varias colonias sefardíes; pero, ya desde aquel siglo, se inició la progresiva separación de los judíos de Ma­rruecos. Después, a lo largo del siglo XVII, se fue manifestando la tendencia a la estabilización y aisla­miento de las varias comunidades de Oriente. Armistead y Silverman, «Hispanic Balladry», 229, n. 1, recuerdan el poder asimilador de los sefardíes de Salónica, que lograron imponer la lengua española, el ritual sefardí y sus costumbres a las restantes sinagogas (italiana, provenzal, alemana, húngara y grie­ga).

18 Un ejemplo bien notable es el del romance, claramente judío, de La expulsión de los judíos de Portugal (suceso de 1497). Se canta tanto en Marruecos como en Oriente. Alega este testimonio R. Menéndez Pidal, Romancero Hispánico, II (Madrid, 1953), pp. 336-337. La existencia de un fondo común primitivo se comprueba, otras veces, al estudiar los motivos y variaciones propios de los romances de Oriente y de Marruecos. Véase, p.ej., lo que observa Menéndez Pidal (obra cit., p. 356) acerca de las versiones de El sueño de doña Alda.

19 Especialmente significativos son los casos de El sueño de la hija y de La vuelta del hijo maldeci­do. S. G. Armistead y J. H. Silverman han mostrado que se trata de dos romances inspirados en bala­das griegas (véase adelante, nn. 47 y 44). Se cantan, sin embargo, en las dos ramas de la tradición judía, la oriental y la marroquí. Parece indudable que a Marruecos vinieron desde Grecia o regiones circunvecinas. La mayor parte de los textos que se han recogido hasta ahora de La vuelta del hijo maldecido pueden leerse en R. Menéndez Pidal, Romancero Tradicional, III (Madrid, 1969), 102-139.

20 Véase, a este respecto, P. Bénichou, Romancero judeo-esp., pp. 283-284, y además 309-310, 316-317, 352-353.

21 La cuestión ha preocupado especialmente a Bénichou, Romancero judeo-esp., pp. 283-284, 286, 311-317, 354-355, 356. M. Alvar, Poesía tradic., pp. xiii-xv, insiste en que es preciso estudiar el romancero judeoespañol de Marruecos realizando dos cortes sincrónicos: uno en 1492 (pero no explica cómo realizar tal «corte sincrónico»), que nos «permitirá» conocer la tradición que los judíos transplantaron de la Península a Marruecos al tiempo de la expulsión; otro en la actualidad, que nos indicará las influencias modernas, andaluzas, sobre esa tradición «que debiera ser arcaizante». P. Bénichou, Romancero judeo-esp., pp. 217-277, dedica una sección a los romances «de probable introducción reciente en Marruecos», y entre ellos son varios los que supone, muy razonablemente, que llegaron por vía oral. No sería difícil introducir esta división en los otros romanceros marroquíes publicados. Las características textuales y musicales de muchos romances de la tradición judeo-marroquí bastan parα evidenciar que han sido transplantados modernamente desde la Península. M. Alvar (Poesía tradic., pp. xiv y xix) apunta algunos casos en que ciertos detalles lingüísticos denuncian la procedencia andaluza (ejemplos adicionales en Romancero Tradicional, IV, versiones núm. VI.6.8.9.13). Pero, en general, la filiación de los romances importados sólo se aclara plenamente mediante el estudio geográfico de la tradición peninsular. Gracias a la «geografía romancística» (dinámicamente interpretada) sabemos, p. ej., que el romance de La condesita publicado por P. Bénichou (Romancero judeo-esp., p. 234), según una versión de Orán (análoga a otra de Tánger, recogida por M. Manrique de Lara; véanse ambas en Romancero Tradicional, IV, versiones núm. V.317 y 316), responde a un tipo «levantino», especialmente arraigado en Valencia, Alicante. Las Baleares y Cataluña (aunque cantado en español), mientras que La condesita cantada como segunda parte de Gerineldo en otras versiones marroquíes es de tipo netamente «andaluz», véase D. Catalán y A. Galmés, en Cómo vive un romance (Madrid, 1954), pp. 251-254, 262-263, y Mapas III y IV (así como las versiones publicadas en Romancero Tradi­cional, IV, versiones núm. VII.2-16); por último, ciertas versiones recogidas en Larache y Alcazarqui­vir en los años cincuenta y sesenta pueden considerarse, gracias a su similitud con un pequeño grupo de versiones geográficamente dispersas, como versiones de origen libresco, aunque, por el momento, desconozcamos el modelo impreso que ha hecho posible su difusión por Marruecos, Lanzarote, Huel­va y Ávila. Junto a las versiones sefardíes patrimoniales del romance de El conde Niño (como la del Romancero judeo-esp., p. 123) se han recogido otras, que P. Bénichou (pp. 127, 334) sospecha sean im­portaciones recientes. En este caso, la «geografía» del romance en la Península no sólo confirma la im­portacιόn, sino que aclara la relaciόn entre los varios textos importados y, además, permite entender las profundas alteraciones sufridas por el tema (por adición de varios episodios: muerte del conde a manos de los guardias, visita de la infanta a su tío, autoemplazamiento de la infanta), que Bénichou nο lograba explicarse bien (y que, no sé por qué, llevaron a M. Alvar, Poesía tradic., p. xix, a identificar el romance con el de El conde Alarcos). Según muestro en Por campos, pp. 219-225, el estudio compara­tivo de las versiones y su distribución geográfica permiten afirmar que las versiones llegadas a Marrue­cos reflejan estados varios de un romance mixto Conde Niño + Enamorada de un muerto, difundido por el Sur y Este de España, y sujeto en Andalucía a un proceso de continuada simplificación.

22 Insiste en la importancia de esta fecha M. Alvar, Poesía tradic., p. xviii-xix. Opina que la tradi­ción de Orán, formada por sefardíes de Tetuán que emigraron con ocasión de la guerra hispano-ma­rroquí, se sustrajo a la influencia andaluza, la cual vino a reanimar y a alterar el viejo Romancero ju­deo-marroquí como consecuencia de la llegada de los españoles a Marruecos en el siglo XIX. Cree percibir la diferenciación de las dos ramas de la tradición norteafricana en el contraste que se da entre la colección de P. Bénichou, escasa en elementos modernos y meridionales, y la formada por él mismo. La observación debe de ser acertada; pero quizá convenga matizarla, en vista del contraste que noto entre las colecciones de J. Benoliel (hacia 1906) y M. Manrique de Lara (1915-16) y la de A. Larrea Palacín (1950-52), pues a pesar de fundarse todas en la tradición puramente marroquí (Tánger-Tetuán), las dos primeras nos transmiten un romancero más auténticamente sefardí que la tercera, en que la pre­sión moderna peninsular deja sentir más claramente su influjo. Creo que la desintegración de la tradi­ción judeo-marroquí (o, si se prefiere, su reanimación), a causa de la penetración del romancero pe­ninsular, se aceleró de un modo notabilísimo en las últimas décadas de la ocupación española del Norte de Marruecos (compárese la rápida decadencia del judeoespañol marroquí o «haquitía»).

23 Los estudios geográficos (cuya finalidad parecen no comprender algunos estudiosos del romancero) ponen en evidencia la penetración de motivos sueltos, procedentes de la tradición meridional es­pañola, en romances marroquíes pertenecientes a la más auténtica y venerable tradición sefardí. El romance de Gerineldo es un caso ejemplar (véase D. Catalán y A. Galmés, en Cómo vive un romance, pp. 198-201, y el Mapa I, donde las líneas rojas 1, 3, 5, 7-9 representan otros tantos motivos importados del Sur de la Península, mientras las líneas verdes 1-4 representan motivos de abolengo local). También ocurre el caso contrario, esto es, la incorporación de un motivo propio de la tradición autóc­tona en un romance de nueva importación. Puede servir de ejemplo el romance de Gerineldo y La Condesita, que en una versión de Tetuán, recogida por M. Manrique de Lara (1915) y publicada en Romancero Tradicional, IV (versión núm. VII.4), contiene los versos: «— Esperéisme los siete años,    los siete años m’asperedeis, / si a los ocho no viniere,    a los nueve vos casedeis.— / Treze años estuvo el conde,    treze años estuvo y más.» (vv. 46-48), procedentes del romance, de tema análogo, El conde Antores (< El Conde Dirlos), perteneciente a la tradición marroquí de más viejo abolengo (cfr. Romancero Tradίcional, III, versiones núm. IV.2 y 3).

24  Según destaca P. Bénichou, Romancero judeo-esp., pp. 281-282.

25  Desde que, en 1944 (RFH, VI, 366-367), P. Bénichou documentó el proceso de descristianización del Romancero judeoespañol, que atestiguaba su colección de romances, y comentó los límites de la acción expurgadora, todos los editores y estudiosos del Romancero sefardí han tocado, con ma­yor o menor detenimiento, la cuestión. Actualmente, basta leer el ponderado estudio de conjunto («Christian elements») de S. G. Armistead y J. H. Silverman (1965). Respecto a la tradición marroquí, conviene tomar en cuenta además las consideraciones de Bénichou en Romancero judeo-esp. (1968), pp. 268-288 y 314-317. En época antigua, los judíos conservaron las alusiones al mundo cristiano (con ocasionales deformaciones, por incomprensión del ambiente evocado) siempre que su presencia en el romance no podía implicar un acto de adhesión a las creencias o devociones cristianas; pero expurgaron sistemáticamente los romances de aquellos elementos que podían causar escrúpulos religiosos a los recitadores judíos. En los romances de importación reciente también se manifiesta el proceso des­cristianizador, pero con mucha menos intensidad. En Marruecos (a diferencia de en Oriente) no se percibe la tendencia paralela de signo contrario, esto es, la judaización de los romances. Frente a lo que pudiera esperarse,
    “The number of romances devoted to Biblical themes is relatively small, compared to the total inventory of Sephardic ballad narratives. Only nine true romances current among the Sephardim take their subject matter from the Bible. Moreover, a majority of these ballads have Peninsular counterparts. El sacrificio de Isaac, David y Goliat, and Tamar y Amnón, which are sung in Morocco, as well as El robo de Dina and El paso del Mar Rojo, from the Eastern tradition, can all be traced to archaic or modern Peninsular versions. On the other hand, there seems to be practically no community of Biblical subject matter between the two Jewish ballad traditions. Only David llora a Absalón, which derives from a 16th-century pliego suelto, is known to be shared by both branches of Judeo-Spanish balladry. Evidently, even those ballads which are closest to the sacred traditions of Israel are, as is the rest of the Romancero, Pan-Hispanic in distribution —part of a cultural heritage shared in common by all speakers of the Ibero-Romance languages, regardless of their religious loyalties» (S. G. Armistead y J. H. Silverman, «Christian elements», pp. 24-25).
    A pesar de esta exposición (1965), y de que ya R. Menéndez Pidal, en 1953 (Romancero Hispánico, II, 337), había señalado, con exactitud y detalle, la filiación peninsular de los romances bíblicos marroquíes, M. Alvar sigue sosteniendo, en 1966 (Poesía tradic., xi-xιι), que los romances bíblicos cantados por los sefardíes de Marruecos o de Oriente, «en buena lógica», los hemos de suponer creados por los judíos después de la expulsión. A lo ya sabido, creo de interés añadir que un pliego titulado Nueue Romances. El l de Abraham. El II del rey Saul... reúne los antecesores literarios de cuatro de los romances bíblicos conservados por la tradición moderna (especialmente por la sefardí): Si se partiera Abraam (Sacrificio de Isaac), Triste está el rey David (David llora a Absalón), Ese gran rei de Israel (David y Goliat) y un romance de Salomón (perdido en el ejemplar del pliego) que creo será el de El juicio de Salomón. Es de notar que, si bien de origen cristiano, los romances bíblicos cantados por los sefardíes son más numerosos y se conservan más apegados a la tradición que los que se cantan en la Península. Excepcionalmente, alguno de estos romances ha sido refundido por la tradición judía para dar acogida a motivos y escenas basados en los relatos bíblicos y en la tradición talmúdica (tal ocurre, al menos, en el de El sacrificio de Isaac). Véase D. Catalán, Por campos, pp. 68-75. [El romance de Tamar, al que M. Alvar ha dedicado especial atención («Εl romance de Amnón y Tamar», CuH, CCXXXVIII-CCXL, 1969, 308-376), creo, frente a S. G. Armistead y J. H. Silverman, «Romancero antiguo y moderno (Dos notas documentales)», Annali dell’Inst. Univ. Orientale. Sez. Romanza, XVI (1974), 245-259, que tiene su antecesor literario en el que comienza: «Vn hijo del rey David namoró se de su hermana», Romances nuevamente sacados de historias antiguas... (Anvers: Martín Nucio, c. 1551), f. 255. La tradición judía, aunque hermana de la cristiana peninsular, retiene con más fidelidad los personajes del relato bíblico, pero ha participado del proceso «folklorizador» que confiere a las versiones cristianas un interés etnográfico que no han percibido los filólogos (véase M. Mizrahi Morton, «Tamar: Variations on a Theme», en El Romancero hoy: Poética, 1979, pp. 305-311, y en el presente libro, el cap. X].

26 Al juzgar las diferencias entre la tradición sefardí y la peninsular, no debe olvidarse que, en la Península, el romancero (salvo los contadίsimos temas incorporados a los juegos de las niñas ciudadanas) vive, desde hace siglos, refugiado exclusivamente entre campesinos, formando parte de una cultura iletrada; entre los judíos, en cambio, ha pasado de generación en generación dentro de una sociedad de menestrales y burgueses.

27 Ejemplos: «Otro día en la mañana     (las) ricas bodas se arman - se armarían - se armaron - se han armado - armare - se hazen - armó»; «otro día en la mañana     lo sacó de la prisión» - «otro dίa en la mañana      Fulano con Fulano»; «a él le puso por rey      y él se puso a gobernare - a gobernarlο»; «la cabeça entre los hombros     al suelo se la ha arronjado - se la arronjara - se la arronjare»;«sacó puñal de su cinto      la cabeça le ha cortado - le cortare - le cortó» (en los dos últimos casos se trata, claro está, de restaurar el orden moral, castigando al malo). La tendencia a rematar los romances, en el acto de su dicción, con un par de octosílabos de happy ending resulta comprobada por una nota de J. Benoliel (quien conocía desde dentro la tradición marroquí) referente al texto por él recogido de La enamorada de un muerto:
    «Estos dos versos —y acabado ya el entierro 
    nο tengáis mas parte en male— parecen haber sido acrecentados por alguna judía, para atenuar lo triste y fúnebre del final, procedimiento este muy usado entre hebreos desde tiempos remotísimos, como se ve (por ejemplo) de las secciones bíblicas, llamadas Haftarot, destinadas al oficio de la mañana de los Sábados y días festivos, en las cuales, cuando el versículo final encierra algo de triste e infausto, se repite un otro versículo (generalmente el penúltimo) que contenga un sentido más alegre... Hay también que advertir que las hebreas nunca ponen en la 1ª ni en la 2ª persona, pero únicamente en la 3ª, todo verso de mal agüero... Es necesario tener bien presente esta advertencia cuando se lee o copia algún romance recitado por judías».

28 Sirvan de ejemplo los romances de Grifo Lombardo y de La canción del huérfano, que los colectores del siglo XVI editaron en versiones truncadas y arbitrariamente rematadas con fórmulas de happy ending. «Ellos estando en aquesto,     cartas havían llegado / para que case la Infanta     con el Conde encarcelado»; «El rey que aquello oyera muy bueno le paresció, / despósenlos luego a entrambos con muy gran plazer y honor». Véase D. Catalán, Por campos, pp. 143-145 y 255-256.

29 Véase R. Menéndez Pidal, Romancero Hispánico, I (Madrid, 1953), pp. 72-75.

30
P. Bénichou, Romancero judeo-esp., p. 290.

31  S. G. Armistead y J. H. Silverman, «Christian elements», p. 30.

32 «Christian elements», pp. 30-34.

33 S. G. Armistead y J. H. Silverman, «Hispanic Balladry», p. 242.

34 Cfr. R. Menéndez Pidal, «Catálogo del Romancero judío-español», n° 13.

35 Versiones de Tánger, Tetuán y Alcazarquivir (recogidas por J. Benoliel, M. Manrιque de Lara y D. Catalán). Variantes: «los moros a la moría», «los judíos con vihuelas      que la ciudad se estrujía».

36 «Hispanic Balladry», p. 242, n. 38; «Christian elements», pp. 35 s. M. Manrique de Lara recogió en Jerusalén (de boca de Gracia de Falcó, 71 años) una versión semejante: «Υa la salen a recibire tres leyes a la maravilla: / los cristianos a la klisa,      los turcos a la mezquita, / los judíos con la ley santa      que el mundo entero arrescendía».

37 Cfr. «Hispanic Balladry», pp. 241-243. Un caso particular, muy curioso, estudiado por Armistead y Silverman («Selví: Una metáfora oriental en el romancero sefardí», Sefarad, XXVΙΙI (1968), 213-219), es el de la reinterpretación del adjetivo substantivado vil («ese vil», «el vil») en el selví `ciprés’ en turco (pensando en la imagen "joven alto como un ciprés").

38 Sirva de ejemplo la versión de La hermosa exigente cantada por Esther Varsano, procedente de Salónica, citada en «Hispanic Balladry» p.241 y n.
    Debaxo el quioprí de Larso 
    avía una moça zarif
2  El su padre la ay guardado     para lindo chelebí
    La moça, como era mala,      se fue a vijitar el vesir
    Por en medio del camino      contró con un bozağí.
    —Bozağico regalado,      tú que seas para mí.
6   Troquemos los anillitos;      mos daremos quiduxín.
     —¡Cómo viene a ser, ijica,     a casarme yo con tí:
8   tú ija de un rey de Francia,      yo ijo de un bozağí!
     Demandas que le demanda,      que lo azía muerir:
12  Le demanda conac alto;        ventanas para el charxí.
13  Le demanda fostán bueno,      cundurias achic maví.
14  Le demandó baño en casa,      con telecas y manğis.
15  Las muchachas por telecas,      los moços por quiulanğis,
16  y al balabay de la casa      que lo metan por manğí.
10  Bozağico regalado      no tiene para psomí:
11  — ¡Anahtán bulsún bolaidi      quim verdi boilé carí!
(atendiendo al orden de otras versiones saloniquíes, he preferιdo trasladar los vv. 10 y 11 al fin del romance). Los editores explican así las voces «exóticas» tomadas del turco (T.), del griego (G.) y del hebreo (H.): 1 kioprí T. köprü ’puente’; zarif T. ’elegante, cortés’; 2 chelebí T. çelebi ’señor’; 3 vezir T. ’visir’; 4, 5, 8, 10 bozağí (y cοn diminutivo judeo-esp. bozağico) T. bozaci ’vendedor de boza (bebida fermentada hecha de mijo)’; 6 kiduxín H. kidušim o kidušin ’matrimonio’; 12 konak T. ’palacio’; charxí T. çarşi ’mercado, bazar’; 13 fostán T. ’enaguas’; kundurias T. kundura ’zapato’; achik T. açik ’claro’; maví ’azul’; 14, 15 telekas T. tellâk ’masajista’; 14, 16 manği(s) posiblemente T. hamamci ’propietario de una casa de baños’; 15 kiulanğis T. külhanci ’fogonero de los baños’; 16 balabay H. baal ha-baith [ba‘al ha-bayith] ’amo o señοr de la casa’; 10 psomí G. ’pan’; 11 Anahtán... karí T. Allahtan bulsun bolaydi kim verdi böyle kari, en judeo-esp. «Del Dio ke lo tope ken me truxo a esta mujer». Armistead y Silverman creen que el romance, pese a todo, es de origen español (cfr. n. 50).

39 S. G. Armistead y J. H. Silverman, «Exclamaciones turcas y otros rasgos orientales en el Romancero judeo-español», Sef, XXΧ (1970), 177-193; y «Arabic refrains in a Judeo-Spanish romance», Iberorom, 11 (1970), 91-95.

40 «The Sephardim who lived in the Ottoman Empire could not help but practice the Turko-Arabian vocal style. The repertory, with its mediaeval modes which the Jews brought from Spain, was transplanted to the new environment of the east, and was slowly affected by the modal practices of the Arabian-Turko-Persian maqamat» («Toward a musicological study», p. 86).

41 Katz no parece estar muy seguro de si la música griega representa una tercer tradición o no:
    «Musically speaking, the Sephardic ballad repertoire represents two —Moroccan and Turkish (or possibly three with Greek)— musical style traditions located at opposite ends of the Mediterranean basin» («Α Judeo-Sp. Romancero», p. 74); «The categories represent an eastern and western division of the Mediterranean Sephardim, the former emanating from Turkey, whose centers were Instanbul, Izmir, Rhodes and Jerusalem; the latter from Morocco, especially Tangier and Tetuan. The possibility of a third category is suggested by the ballads of the Sephardic centers of Salonika and Larissa in Greece» («Toward a musicological study», pp. 85-86).

42 «The diatonic character and free rhythmical style are the most prominent features, together with phrases which begin with declamatory-like recitatives and progress to elaborate ornamental melismas with successive melodic improvisations». I. J. Katz, «Toward a musicological study», p. 87.

43 «The western, or Moroccan, tradition is not characterized by the intricacies which prevail in the east». «These western Sephardim have refrained from improvising melodic variations and from employing elaborate ornamentation in their melodies. Rather, they have utilized the strophic form as a fixed structure, though within this musical framework deviations constantly occur which find their counter part in the east. And this is naturally so, since this area was also very much a part of the greater Islamic world». I. J. Katz, «Toward a musicological study», pp. 86-87 y 90-91. En «A Judeo-Sp. Romancero», p. 75, resume así los componentes o parámetros que diferencian a las dos ramas de la tradición sefardí:
    «1. Melodic stanza W.: Is modal (including major and minor) and are diatonic in movement. Some ballads have distinct triadic and pentatonic characteristics. — E.: Adheres to the class of melody types in the system of Turkish-Arabic magamat, and is diatonic in movement, 2. Pitch W.: Subscribes to the Western concept of pitch. — E.: Has a greater amount of microtonal intonation. 3. Tempo W.: Is even-flowing.—E.: Varies from an underlying pulsating tactus to a parlando-rubato rendition. 4. Rhythm W.: Is fixed according to the rendition of the melodic scheme. Irregularities are caused by the addition or omission of syllables in the versification. — E.: Varies within the phrase length. 5. Phrase length W.: Is quite evenly distributed. — E.: Varies according to the amount of vocal ornamentation. 6. Tessitura W.: Medium register. — E.: Medium to high register. 7. Ornamentation W.: Slight degree of vocal ornamentation. This would correspond to our idea of neumatic ornamental style. — E.: A great amount of vocal ornamentation especially at the end of phrases. S. Tone quality W.: Typical of indigenous Spanish balladry. — E.: Typical of Middle-Eastern vοcal practices».
    Por otra parte, Katz señala («Α Judeo-Sp. Romancero», pp. 74-75) varios otros componentes estilísticos comunes a la tradición oriental y occidental:
    «All ballads are sung monophonically without accompaniment. (In those rare cases where accompaniment is present it will be harmonic for the Western tradition and heterophonic for the Eastern tradition)»; «The strophic form is paramount for all melodic stanzas with the quatrain division predominating»; «All melodie stanzas adhere to the principle of varied repetition»; «The ambitus generally falls within the octave»; «Dynamics are constant after the melodic stanza is established»; «Tremolo is not part of the performer’s practice» (añado los paréntesis en la primera cita).

44 S. G. Armistead y J. H. Silverman, «A new collection», pp. 142-146. Véanse las versiones publicadas en RTLH, III, 102-142.

45  S. G. Armistead y J. H. Silverman, «The seven brothers and the fatal well: A Sephardic Romance and a Greek Tragoúdi» [trabajo que en 1982 seguían anunciando como «en preparación»]. Cfr. «A new collection», p. 149, y «A new Sephardic Rom.», p. 75 [se incluyó en En torno al romancero sefardí 1982, pp. 154-157; conviene ahora advertir que en el romancero judeoespañol de Marruecos sobreviven restos de otro romance, Don Bueso, la bella y el pozo airón, cuya independencia resulta clara después del trabajo de J. M. Pedrosa, «El pozo Airón: dos romances y dos leyendas», Medioevo romanzo, XVΙΙΙ (1993), 261-275].

46 «A new Sephardic Romancero», pp. 75-76.

47 «A new collection», pp. 138-139.

48 «A new collection», pp. 141-142 [la versión judeo-española marroquí sobre el mismo tema es, en cambio, de origen español, con antecesores poéticos de los siglos XVI y XVII].

49  S. G. Armistead y J. H. Silverman, «A Judeo-Spanish kompla and its Greek counterpart», Western Folklore, XXIII (1964), 262-264 (traducc. esp.: «Influencias griegas en la poesía tradicional sefardí: Un dístico neohelénico y su traducción judeo-española», Davar (Buenos Aires), 112, 1967, pp. 120-122); «Las Complas de las flores y la poesía popular de los Balcanes», Sefarad, XXVIII (1968), 395-398.

50 Según S. G. Armistead y J. H. Silverman, «A Judeo-Sp. derivative», pp. 16-20, en el romance arriba citado (n. 38) el comienzo es un eco de la balada griega, aunque aplicado al puente de Lárissa. En el verso inicial del romance, la tradición pan-balcánica del sacrificio fundacional se halla apenas insinuada; sin embargo, según noticas de M. Attias, Romancero sefaradí (Jerusalem, 1956), pp. 161-162, los cantores locales reconocían en él el motivo del sacrificio. A pesar de lo muy orientalizado que está el romance judío, Armistead y Silverman, «Hispanic Balladry», p. 243, n. 1, 10 identifican con el romance español e hispano-americano de La hermosa exigente.

51  [Armistead y Silverman reunieron y reelaboraron sus trabajos referentes a las «huellas de la diáspora» en el romancero judeoespañol en las pp. 149-239 de En torno al romancero sefardí (Hispanismo y balcanismo de la tradición judeo-española), Madrid: Seminario Menéndez Pídal, 1982].

52  Con palabras de Armistead y Silverman («Christian elements», pp. 36 s.):
    «Yet the Hispanic Romancero, regardless of who might have chosen to cultivate it, had its origin in the Medieval heroic poetry of the militantly Christian Castilians. And it is their habits and preferences, their ideals aηd values which the romancero will continue to express... The patrician protagonists of the Judeo Spanish ballads —reyes, infantas, condes, duques— appeal to the peculiar aristocratizing preferences of the Sephardim themselves, but they are, all the same, still conceived of as members of that Christian nobility which had achieved political and cultural dominance in late Medieval Spain».

CAPÍTULOS ANTERIORES:

*
  1.- ADVERTENCIA

2.- A MODO DE PRÓLOGO. EL ROMANCERO TRADICIONAL MODERNO COMO GÉNERO CON AUTONOMÍA LITERARIA

I. EL MOTIVO Y LA VARIACIÓN EXPRESIVA EN LA TRANSMISIÓN TRADICIONAL DEL ROMANCERO (1959)

3.- I. EL MOTIVO Y LA VARIACIÓN EXPRESIVA EN LA TRANSMISIÓN TRADICIONAL DEL ROMANCERO (1959)

4.- II. EL «MOTIVO» Y LA «VARIACIÓN EXPRESIVA» SON OBRA COLECTIVA

5.- 3. LOS «MOTIVOS» Y LAS VARIACIONES DISCURSIVAS SE PROPAGAN DE VERSIÓN EN VERSIÓN

* 6.- 4. CADA MOTIVO Y CADA VARIACIÓN EXPRESIVA TIENEN UN ÁREA DE EXPANSIÓN PARTICULAR

* 7.- 5. CONCLUSIÓN

II. MEMORIA E INVENCIÓN EN EL ROMANCERO DE TRADICIÓN ORAL.  RESEÑA CRÍTICA DE PUBLICACIONES DE LOS AÑOS 60 (1970-1971)

*  8.- 1. INTRODUCCIÓN. RENOVADA ACTIVIDAD EN EL CAMPO DE INVESTIGACIÓN DEL ROMANCERO TRADICIONAL

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