57.- 4. EL IACOBUS ES OBRA PERSONALÍSIMA DE SU AUTOR, AIMERI PICAUD

02 de marzo de 2010 - 21:50 - DISQUISICIÓN 1ª: AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS

4. EL IACOBUS ES OBRA PERSONALÍSIMA DE SU AUTOR, AIMERI PICAUD

      4.1. La vinculación del autor “galo” del Liber beati Iacobi a la Iglesia Apostólica de Santiago de Compostela, que según hemos venido viendo es necesario admitir, no exige, en modo alguno, minimizar la intervención, en su composición y redacción de la obra, del presbítero poitevino Aimeri Picaud, como parece creer Díaz, quien intenta reforzar su defensa del “compostelanismo” del Liber beati Iacobi (1988, págs. 88-91, 309-314), acudiendo a las “conclusiones” de los críticos propensos a desmantelar obras literarias en beneficio de la reconstrucción de estados previos hipotéticos de las mismas 64. Es obvio que en el Liber beati Iacobi pueden detectarse componentes que vienen de tiempo atrás 65. Este hecho nada tiene de sorprendente, ya que no hay obra de la literatura medieval que no se apoye, siempre que a su redactor le es posible, en textos recibidos del pasado; además, la antigüedad del culto jacobeo surgido a partir de la invención del sepulcro del Apóstol exige considerar como hecho seguro que las tradiciones orales sobre la translación del cuerpo hasta Galicia y las tocantes a los milagros se habían fijado desde hacía tiempo en forma escrita para su mejor difusión entre los peregrinos. Pero la exploración de las “fuentes” del Codex Calixtinus y el estudio de las contradicciones internas de la obra, heredadas de ese recurso a textos previos, no debe llevarnos a olvidar las interrelaciones entre los varios libros del Iacobus 66, ni a considerar que la obra en conjunto carece del sello de un autor, pues sería caer en el error de no ver el bosque a fuerza de fijarnos en los árboles. Las tendencias críticas que sólo perciben en el Liber beati Iacobi (o en cualquier otra obra medieval) un aglomerado de materiales varios carente de trazado arquitectónico y de significado global me parecen, en general, fruto de una visión anacrónica de lo que en la Edad Media solía ser elaborar un “libro”.
      El Liber beati Iacobi llevado a Compostela por Aimeri Picaud no es, desde luego, el “decimosegundo” estadio entre los dieciocho por los que desde que lo escribiera Calixto II habría ido pasando el Liber antes de alcanzar la única forma documentada (De Mandach, 1961) 67, ni el informe resultado fortuito de la acumulación progresiva y nada rectilínea de diversas tradiciones jacobeas al que, en un momento dado, se le hizo un superficial peinado para causar la impresión de que se trataba de una obra unitaria (según pretende David, 1945-49, I-IV) 68, ni “una proeza literaria” que “haya conseguido burlar y despistar incluso a la erudición moderna” presentando como obra “con objetivos franceses e incluso con mentalidad francesa” lo que en realidad era una compilación compostelana elaborada a lo largo del tiempo por diferentes colaboradores (Díaz, 1988, págs. 310-311)69, y, menos aún, el resultado del “descubrimiento” (encomendado a un monje de Ripoll elegido intencionalmente por ser tonto), de unos escritos que se hallaban en manos del maestrescuela de Santiago de Compostela y que hasta entonces sólo habían tenido funciones escolares (enseñanza de la música, de la geografía y del latín por medio del latín), pero que a partir de ese “hallazgo”, maliciosamente preparado, “comenzaron a ser entendidos como literatura y aun como historia” (según la “novela gótica” surgida de la mente de Hohler, 1972 70). Frente a la obsesión del despiece de la obra, heredado de la filología decimonónica pre-bederiana, y contra el discurso “crítico” posmoderno, en que lo que prima es el atrevimiento, la novedad y el ingenio de las afirmaciones sin fundamento (“el discurso por el discurso”), creo preciso insistir en que la labor del llamado “editor” (o “editores”) responsable de la “puesta a punto” del Liber beati Iacobi antes de la producción material del arquetipo o Codex Calixtinus, no debe minusvalorase, calificándola de simple “nivelación”, “homogeneización” o “barnizado”71, pues la “mano” del Pseudo-Calixto, esto es, de Aimeri Picaud, no sólo es responsable de la redacción del texto, sino de la modelación de toda la obra.
     A la pregunta retórica de Díaz (1988, pág. 86) “¿qué nos queda de Aimerico Picaud?” (tras el desmenuzador estudio de los cinco libros del Codex Calixtinus realizado por la crítica en los años 40 a 70) es preciso que contestemos sin vacilar: El Iacobus, obra singularísima de su ingenio, que me parece parangonable, tanto por su atrevida construcción a partir de materiales muy diversos y dispersos, como por su impacto en la cultura de la Edad Media, a la extraordinaria Historia Regué Britanniae de Geoffrey of Monmouth72; y, además de esa creación intelectual o “texto”, la realización del “modelo” que fue transcrito (sea por una, sea por varias manos) en el Codex Calixtinus, códice que constituye el original de “biblioteca” y el arquetipo de toda la tradición manuscrita del Liber beati Iacobi dispersa por las bibliotecas del mundo.
      Sin Aimeri Picaud no habría ni un Pseudo-Calixto, ni un Pseudo-Turpin; ni una minuciosa descripción de la vía aquitana (de sus santuarios, reliquias y peligros), ni tampoco del paso por el puerto de Cízara; ni una elogiosa caracterización de los poitevinos, ni un recuerdo de los malditos barqueros de Saint-Jean-de Sorde y portazgueros de Ostabat y Saint Jean y Saint-Michel-Pied-de Porte; ni un cuadro de las costumbres de los impíos navarros, ni un esbozo de vocabulario vasco; ni una enumeración de los ríos pestíferos de Navarra y la Rioja, ni una descripción de la espeluznante escena de los desuella-caballos del río Salado; ni advertencias sobre los hipócritas que salen al camino a confesar a los peregrinos que van a Vézelay, Santiago, Saint-Gilles, Roma y Jesusalén, ni sobre los engaños de las putas y posaderos gallegos que se hacen encontradizos en Puertomarín, Palas de Rey, Barbadelo o Triacastela; ni un extenso relato del martirio de San Eutropio, ni la invectiva contra los monjes de Corbigny; ni la visión de la Via Láctea como trazado celeste que el Apóstol presenta a Carlomagno exigiéndole la liberación de su camino y su tierra, ni la del diablo negro rezagado informante de la salvación de Carlomagno gracias a un “gallego descabezado”; ni una adaptación de los centones de Fortunatus Pictaviensis al culto de Santiago, ni una escena de la piadosa muerte de Rotholandus en Roncesvalles construida sobre esos mismos centones; ni una justificación de la santidad de Roland y sus compañeros y de Carlomagno y Turpín, ni una descripción de los cementerios “épicos” de Blaye y de Aliscamps; ni las discusiones teológicas de Roland con Ferragut, ni la lección de Agiolando al Emperador sobre la debida igualdad entre los comensales pobres acogidos por caridad y los ricos y poderosos miembros de la Iglesia de Cristo; ni un llamamiento a la cruzada de España, ni una profecía sobre la caída de la llave de manos del ídolo de Cádiz y la expulsión de los sarracenos de España; ni el milagro ocurrido a Bruno de Vézelay en 1139, ni el del que castigó a Dalmacio de Chavannes por maltratar a su colono Raimberto en 1135; ni la versión “calixtina” de la translación del cuerpo de Santiago, ni los extensos sermones de Calixto que constituyen las más sustanciosas lecturas que “deben” realizarse en la iglesia del Apóstol; ni la carta-prólogo dirigida a Diego Gelmírez y al Patriarca Guillaume de Jesusalen, ni la bula de Inocencio II y ni siquiera las firmas de los cardenales de c. 1140.
      En fin, por otra parte, no existiría tampoco el códice pulquérrimo que con tanta devoción se dedicaría a extractar para Ripio Arnaldus de Monte en 1173 y que hoy podemos aún admirar en la Catedral de Santiago. Volviendo el guante de la pregunta retórica a que arriba aludíamos podríamos decir: ¿Qué queda del Liber beati Iacobi si sustraemos de él todo aquello que indudablemente se debe a Aimeri Picaud?

Diego Catalán: "La épica española. Nueva documentación y nueva evaluación" (2001)

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NOTAS

64 Díaz (1988), que, en el “estudio codicológico” muestra indudable maestría, se siente más inseguro y adopta un caótico eclecticismo cuando examina los problemas de la tradición manuscrita y las conclusiones a las cuales puede conducir la crítica textual. En todo lo referente al “contenido” del Liber beati Iacobi se deja llevar por criterios de autoridad, sin llegar a elaborar un juicio coherente propio, y da una imagen confusa de las principales preguntas que hay que hacerse y que es preciso contestar.

65 Es evidente que la mayoría de los milagros del Libro II formaban ya parte de las tradiciones jacobeas de principios del s. XII. Otro caso claro lo constituyen la passio modica (tomada de la Historia eclesiastica de Eusebio de Cesarea en la versión de Rufino), la magna passio (basada en el Pseudo-Abdías completado con los Hechos de los Apóstoles) y la falsa epístola del papa León (Lib. III, c. 2), en que se informa a la cristiandad del hallazgo del sepulcro del Apóstol, la cual nos es conocida en varias redacciones (la más antigua en letra visigótica de finales del siglo IX o principios del s. X). Como ha sido observado (especialmente por David, 1952), en la versión incluida en el Iacobus de la Epistola Leonis episcopi, de acuerdo con las otras redacciones conocidas de este texto, y en el Libro I no se afirma que Santiago predicara en vida por España; en cambio, en la versión de la translación que precede a la Epistola Leonis (Lib. III, c. 1, pág. 291 de la ed. Whitehill), en el Prólogo “calixtino” a ese Libro III (ed. cit., págs. 289-290) y en la exposición de Turpín sobre las tres sedes apostólicas (Lib. IV, c. 19, pág. 457 ed. cit.) se acoge ya la tradición de la predicación. En los textos del Libro III que la acogen se incluye, de forma sumaria, la leyenda de los “siete discípulos”, leyenda que influye asimismo en la nómina de las conquistas de Carlomagno (Lib. IV, c. 3), ya que entre ellas se nombra a Abula (‘Abla’) y Accintina (‘Guadix’), con el inciso “en donde yace san Torcuato, confesor de Cristo y discípulo de Santiago, en cuyo sepulcro un olivo que florece milagrosamente se adorna con frutos maduros todos los años en el día de su fiesta, esto es, en los idus de mayo” (lat.), milagro que se cuenta también en el Prólogo “calixtino” a la translación: “Torcuato de Acci, Tisefon de Vergi, Segundo de Abla, Indalecio de Urci, Cecilio de Iliberis, Hesiquio de Carcesa, Eufrasio de Iliturgis murieron precisamente en los idus de mayo. Perdura hasta hoy un extraordinario milagro en testimonio de su preciosa muerte. Pues, según se dice, en la vigilia de su ya citada solemnidad en la ciudad Accintina, junto al sepulcro de san Torcuato detrás de la iglesia, todos los años un olivo, que milagrosamente florece, se adorna con frutos maduros, de los que al punto se saca el aceite con que se encienden las lámparas ante el venerable altar”. El origen visigótico-mozárabe del relato referente a los siete varones apostólicos (que de ser enviados por san Pedro y san Pablo desde Roma pasaron, luego, a convertirse, en discípulos de Santiago, según se deduce, leyendo la documentación reunida por Flórez, 1749, págs. 1-65) es hipótesis segura en vista de la acogida que los geógrafos-historiadores árabes que describen al-Andalus dispensaron al milagro del olivo. En al-Rawḍ al-miᶜṭār de al-Ḥimyarī (s. v. Lawraqa ‘Lorca’) se narra, siguiendo evidentemente a al-Bakrī, lo siguiente: “Una de las mayores curiosidades que hay es el olivo que se encuentra en las proximidades de la fortaleza de Sarnīt., uno de los castillos de Lorca situado al N. E. de la villa. Este olivo se halla en un convento en la montaña. En la hora correspondiente a la oración de la tarde (ṣalat al-ᶜaṣr) de la víspera de la primera noche del mes de mayo el olivo florece; aún no ha caído la noche y ya se han formado los frutos, y antes de la mañana del día siguiente las aceitunas se han ennegrecido y han madurado. Este fenómeno es allí sabido por toda clase de personas que han ido a comprobarlo por sí mismas. Ibrāhīm b. Yaḥyā al-Ṭurṭūšī cuenta que el rey de los Rūm le dijo en el año 305 (917-918): Tengo la intención de enviar al señor de al-Andalus un conde con presentes de mi parte. Entre las peticiones más importantes que le dirigiré se halla la siguiente: el suelo de la noble iglesia del monasterio en que se encuentra el olivo bendito, que florece y fructifica la víspera de la Pascua y produce frutos maduros al día siguiente, contiene la tumba de un mártir que goza ante Dios, poderoso y grande, de una consideración notable; querría pedir al príncipe musulmán que trate con benevolencia a los clérigos de esa iglesia y que les sugiera, a fuerza de obsequios, que me entreguen los huesos de ese mártir. Si yo llegara a obtenerlos, sería para mí una satisfacción mayor que cualquier bien terrenal”. Ibrāhīm b. Yacqūb (y no Yaḥyā) al-Isrā’ilī al-Ṭurṭūšī fue un judío español de comienzos del s. X cuya información tiene gran importancia en la obra de al-Bakrī. Fue el informante directo de Ahmad b. ᶜUmar al-ᶜUḏrī, natural de Dalías (Almería), 1003-1085, de quien hemos de creer que tomó la historia su discípulo al-Bakrī, puesto que de al-ᶜUḏrī pasó igualmente al geógrafo oriental al-Qazwīnī (Cosm. I, p. 193 y II, p. 366). El milagro se cuenta también en al-Maqqarī (Anal. I, p. 125), tomado de Ibn Saᶜīd (Véase, para todo lo anterior, Lévi-Provençal, 1938, “Introduction” y pág. 206, nn. 4 y 5).

66 El propio Díaz, aunque con excesiva timidez, objeta con razón (1988, pág. 89, n. 213): “... David, a fuerza de insistir en la multiplicidad de compiladores y retocadores del Liber, perdió un poco de vista su profunda unidad interna en perspectiva compostelana”.

67 La fe, de que hace ostentación De Mandach, en la potencia reconstructiva de la filología es digna de asombro, más que de admiración: cree posible ascender en el tiempo desde la forma del Liber beati Iacobi conservada hasta los días y persona de Guido de Borgoña (luego Arzobispo de Vienne y por fin papa Calixto II) por medio de la reconstrucción de catorce escalones intermedios hipotéticos, esto es catorce formas previas no documentables de la obra que trata de describir.

68 La crítica textual confirma, sin lugar a dudas, las conclusiones que en 1948-49 enunció Louis de forma terminante (traduzco del francés): “A decir verdad, ninguno de los manuscritos del Liber sancti Iacobi, sean completos, sean fragmentarios, es tan antiguo como el Codex Calixtinus. En ninguna biblioteca de la cristiandad, ni en los fondos romanos ni en los fondos cluniacenses, se ha encontrado nunca una copia del Iacobus que pueda ser tenida por anterior al manuscrito de Compostela. Se conocen al menos 139 manuscritos del pseudo-Turpín: ninguno que no sea más reciente que el Calixtinus. Cuanto más se precisan los estudios de crítica textual..., más claro aparece que el Calixtinus es la fuente de donde derivan todas las demás copias, integrales o parciales. Dicho con otras palabras: el manuscrito de Compostela, si es que no es el original del autor, es a lo menos el primer ejemplar de biblioteca que él mandó ejecutar, a sus expensas, y es el arquetipo de donde deriva toda la tradición manuscrita” (pág. 94). Por ello, los críticos que intentan discutir la unidad esencial de la obras sólo pueden basarse en el examen de las fuentes y en la reconstrucción de estados hipotéticos (y, por lo tanto, a la vez indemostrables e indiscutibles). David, por ejemplo, propone la preexistencia de un Liber con solo los libros actuales I y II y desprovisto de los elementos “anómalos” que habría introducido a última hora el nivelador o corrector; de esa forma trata de salvar la credibilidad del edificio levantado por el compilador de la nueva liturgia “calixtina”; el III sería una adición, que habría venido a destruir, a pesar de su brevedad, la construcción intelectual del autor de los libros I-II en su forma primigenia; el libro IV y el V serían de una misma mano, aunque no de un mismo origen. En fin, “al término de su evolución, después de haber pasado por estados anteriores cuya existencia no es dudosa pero que no podemos ni restituir ni aun describir con precisión, el Pseudo-Turpín se juntó a los tres primeros libros del Liber sancti Iacobi; tomó en ese momento su forma definitiva, única que se ha conservado” (fr., David, 1945-1949: IV, págs. 97-104 y 182). Vázquez de Parga (1948, pág. 507), aunque no crea necesario pensar, con Bédier, que la crónica del Pseudo-Turpín sólo pueda explicarse como un capítulo del Liber sancti Iacobi y que “pudo existir independientemente de él en una redacción primitiva... y ser aprovechada después, dándole un más fuerte carácter jacobita, en la compilación de Aymeric Picaud”, cree preciso subrayar que “lo que no puede admitirse en modo alguno es que esta forma primitiva esté representada por ninguno de los textos actualmente conservados”.

69 Desde que Dozy (1881, II, págs. 372-431) adujo las razones por las que habría que considerar francés al Pseudo-Turpín y Bédier mostró su identidad con el Pseudo-Calixto (1912-1913, III, págs. 68-97) se ha tenido por probada la naturaleza del autor del Liber beati Iacobi (dejando aparte las expresas declaraciones en los caps. 7 y 9 de la “Guía del peregrino” de su pertenencia a la “gens Gallica” que hemos citado en la n. 35). El intento de desmentir ese dato mediante la suposición de que unos autores hispanos intentaron ocultar al lector el origen compostelano de la obra simulando la autoría francesa me parecen más propios de una ficción a lo Umberto Eco que de las preocupaciones que pudo tener un clérigo medieval decidido a propagar unos puntos de vista que favorecieran las aspiraciones e intereses de la Iglesia Apostólica de Compostela.

70 A la que Díaz presta más atención y crédito de lo que merece (cfr. 1988, págs. 67-69).

71 Como, reproduciendo imágenes de David, expresa Díaz (1988, págs. 60, 62, 65).

72 Podríamos contestar a Díaz con las palabras del propio Díaz allí donde no se deja guiar por conclusiones ajenas (1988, págs. 61-62): “No puede dudarse de que era un autor de notable empuje, de grandes pretensiones y seguro de sí mismo el que emprendió, o aceptó llevar a cabo, la genial labor de ensamblar todas estas piezas, de trabarlas entre sí con notas, ampliaciones y textos explicativos o introductorios, y de unificarlas retocando aquí y allá su estilo, intercalando frases o cambiando a veces sus términos, con vistas a obtener una obra relativamente unitaria y coherente, a pesar de que a veces se le hayan escapado ciertos detalles que resultan preciosos para la crítica actual” (¿en qué se diferencia esta labor de la de cualquier gran autor medieval?; ¡la descripción valdría, en líneas generales, hasta para un Juan Ruiz y, no digamos, para un Geoffrey of Monmouth!).

ÍNDICE

CAPÍTULO I: TEMA I: LA ÉPICA EN LENGUA VULGAR AL SUR DE LOS PIRINEOS. TESTIMONIOS DEL SIGLO XIII

* 1. LA ÉPICA ESPAÑOLA. NUEVA DOCUMENTACIÓN Y NUEVA EVALUACIÓN (I)
* 2. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS CAROLINGIOS DE LA ÉPICA HISPANA
* 3. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS ESPAÑOLES DE LA ÉPICA HISPANA
* 4. EVALUACIÓN DEL TESTIMONIO ALFONSÍ
* 5. HUELLAS DE LA ÉPICA EN LOS DOS GRANDES HISTORIADORES LATINOS DE LA PRIMERA MITAD DEL S. XIII: EL ARZOBISPO DON RODRIGO Y DON LUCAS.
* 6. EL TESTIMONIO DE FRAY JUAN GIL DE ZAMORA: VERSIONES VARIAS DE UNA MISMA GESTA EN EL S. XIII
* 7. OTROS TESTIMONIOS DEL S. XIII. LOS POEMAS EN ROMANCE DEL MESTER DE CLERECÍA Y UNA CRÓNICA LOCAL
* 8. EVALUACIÓN DE LOS TESTIMONIOS DEL S. XIII COMPLEMENTARIOS DEL TESTIMONIO ALFONSÍ.
* 9. LAS COPIAS POÉTICAS TARDO-MEDIEVALES DE CANTARES DE GESTA A LA LUZ DE LOS TESTIMONIOS INDIRECTOS DEL S. XIII SOBRE LA EPOPEYA.