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Obras de Diego Catalán

DISQUISICIÓN 1ª: AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS

57.- 4. EL IACOBUS ES OBRA PERSONALÍSIMA DE SU AUTOR, AIMERI PICAUD



4. EL IACOBUS ES OBRA PERSONALÍSIMA DE SU AUTOR, AIMERI PICAUD

      4.1. La vinculación del autor “galo” del Liber beati Iacobi a la Iglesia Apostólica de Santiago de Compostela, que según hemos venido viendo es necesario admitir, no exige, en modo alguno, minimizar la intervención, en su composición y redacción de la obra, del presbítero poitevino Aimeri Picaud, como parece creer Díaz, quien intenta reforzar su defensa del “compostelanismo” del Liber beati Iacobi (1988, págs. 88-91, 309-314), acudiendo a las “conclusiones” de los críticos propensos a desmantelar obras literarias en beneficio de la reconstrucción de estados previos hipotéticos de las mismas 64. Es obvio que en el Liber beati Iacobi pueden detectarse componentes que vienen de tiempo atrás 65. Este hecho nada tiene de sorprendente, ya que no hay obra de la literatura medieval que no se apoye, siempre que a su redactor le es posible, en textos recibidos del pasado; además, la antigüedad del culto jacobeo surgido a partir de la invención del sepulcro del Apóstol exige considerar como hecho seguro que las tradiciones orales sobre la translación del cuerpo hasta Galicia y las tocantes a los milagros se habían fijado desde hacía tiempo en forma escrita para su mejor difusión entre los peregrinos. Pero la exploración de las “fuentes” del Codex Calixtinus y el estudio de las contradicciones internas de la obra, heredadas de ese recurso a textos previos, no debe llevarnos a olvidar las interrelaciones entre los varios libros del Iacobus 66, ni a considerar que la obra en conjunto carece del sello de un autor, pues sería caer en el error de no ver el bosque a fuerza de fijarnos en los árboles. Las tendencias críticas que sólo perciben en el Liber beati Iacobi (o en cualquier otra obra medieval) un aglomerado de materiales varios carente de trazado arquitectónico y de significado global me parecen, en general, fruto de una visión anacrónica de lo que en la Edad Media solía ser elaborar un “libro”.
      El Liber beati Iacobi llevado a Compostela por Aimeri Picaud no es, desde luego, el “decimosegundo” estadio entre los dieciocho por los que desde que lo escribiera Calixto II habría ido pasando el Liber antes de alcanzar la única forma documentada (De Mandach, 1961) 67, ni el informe resultado fortuito de la acumulación progresiva y nada rectilínea de diversas tradiciones jacobeas al que, en un momento dado, se le hizo un superficial peinado para causar la impresión de que se trataba de una obra unitaria (según pretende David, 1945-49, I-IV) 68, ni “una proeza literaria” que “haya conseguido burlar y despistar incluso a la erudición moderna” presentando como obra “con objetivos franceses e incluso con mentalidad francesa” lo que en realidad era una compilación compostelana elaborada a lo largo del tiempo por diferentes colaboradores (Díaz, 1988, págs. 310-311)69, y, menos aún, el resultado del “descubrimiento” (encomendado a un monje de Ripoll elegido intencionalmente por ser tonto), de unos escritos que se hallaban en manos del maestrescuela de Santiago de Compostela y que hasta entonces sólo habían tenido funciones escolares (enseñanza de la música, de la geografía y del latín por medio del latín), pero que a partir de ese “hallazgo”, maliciosamente preparado, “comenzaron a ser entendidos como literatura y aun como historia” (según la “novela gótica” surgida de la mente de Hohler, 1972 70). Frente a la obsesión del despiece de la obra, heredado de la filología decimonónica pre-bederiana, y contra el discurso “crítico” posmoderno, en que lo que prima es el atrevimiento, la novedad y el ingenio de las afirmaciones sin fundamento (“el discurso por el discurso”), creo preciso insistir en que la labor del llamado “editor” (o “editores”) responsable de la “puesta a punto” del Liber beati Iacobi antes de la producción material del arquetipo o Codex Calixtinus, no debe minusvalorase, calificándola de simple “nivelación”, “homogeneización” o “barnizado”71, pues la “mano” del Pseudo-Calixto, esto es, de Aimeri Picaud, no sólo es responsable de la redacción del texto, sino de la modelación de toda la obra.
     A la pregunta retórica de Díaz (1988, pág. 86) “¿qué nos queda de Aimerico Picaud?” (tras el desmenuzador estudio de los cinco libros del Codex Calixtinus realizado por la crítica en los años 40 a 70) es preciso que contestemos sin vacilar: El Iacobus, obra singularísima de su ingenio, que me parece parangonable, tanto por su atrevida construcción a partir de materiales muy diversos y dispersos, como por su impacto en la cultura de la Edad Media, a la extraordinaria Historia Regué Britanniae de Geoffrey of Monmouth72; y, además de esa creación intelectual o “texto”, la realización del “modelo” que fue transcrito (sea por una, sea por varias manos) en el Codex Calixtinus, códice que constituye el original de “biblioteca” y el arquetipo de toda la tradición manuscrita del Liber beati Iacobi dispersa por las bibliotecas del mundo.
      Sin Aimeri Picaud no habría ni un Pseudo-Calixto, ni un Pseudo-Turpin; ni una minuciosa descripción de la vía aquitana (de sus santuarios, reliquias y peligros), ni tampoco del paso por el puerto de Cízara; ni una elogiosa caracterización de los poitevinos, ni un recuerdo de los malditos barqueros de Saint-Jean-de Sorde y portazgueros de Ostabat y Saint Jean y Saint-Michel-Pied-de Porte; ni un cuadro de las costumbres de los impíos navarros, ni un esbozo de vocabulario vasco; ni una enumeración de los ríos pestíferos de Navarra y la Rioja, ni una descripción de la espeluznante escena de los desuella-caballos del río Salado; ni advertencias sobre los hipócritas que salen al camino a confesar a los peregrinos que van a Vézelay, Santiago, Saint-Gilles, Roma y Jesusalén, ni sobre los engaños de las putas y posaderos gallegos que se hacen encontradizos en Puertomarín, Palas de Rey, Barbadelo o Triacastela; ni un extenso relato del martirio de San Eutropio, ni la invectiva contra los monjes de Corbigny; ni la visión de la Via Láctea como trazado celeste que el Apóstol presenta a Carlomagno exigiéndole la liberación de su camino y su tierra, ni la del diablo negro rezagado informante de la salvación de Carlomagno gracias a un “gallego descabezado”; ni una adaptación de los centones de Fortunatus Pictaviensis al culto de Santiago, ni una escena de la piadosa muerte de Rotholandus en Roncesvalles construida sobre esos mismos centones; ni una justificación de la santidad de Roland y sus compañeros y de Carlomagno y Turpín, ni una descripción de los cementerios “épicos” de Blaye y de Aliscamps; ni las discusiones teológicas de Roland con Ferragut, ni la lección de Agiolando al Emperador sobre la debida igualdad entre los comensales pobres acogidos por caridad y los ricos y poderosos miembros de la Iglesia de Cristo; ni un llamamiento a la cruzada de España, ni una profecía sobre la caída de la llave de manos del ídolo de Cádiz y la expulsión de los sarracenos de España; ni el milagro ocurrido a Bruno de Vézelay en 1139, ni el del que castigó a Dalmacio de Chavannes por maltratar a su colono Raimberto en 1135; ni la versión “calixtina” de la translación del cuerpo de Santiago, ni los extensos sermones de Calixto que constituyen las más sustanciosas lecturas que “deben” realizarse en la iglesia del Apóstol; ni la carta-prólogo dirigida a Diego Gelmírez y al Patriarca Guillaume de Jesusalen, ni la bula de Inocencio II y ni siquiera las firmas de los cardenales de c. 1140.
      En fin, por otra parte, no existiría tampoco el códice pulquérrimo que con tanta devoción se dedicaría a extractar para Ripio Arnaldus de Monte en 1173 y que hoy podemos aún admirar en la Catedral de Santiago. Volviendo el guante de la pregunta retórica a que arriba aludíamos podríamos decir: ¿Qué queda del Liber beati Iacobi si sustraemos de él todo aquello que indudablemente se debe a Aimeri Picaud?

Diego Catalán: "La épica española. Nueva documentación y nueva evaluación" (2001)

 


NOTAS

64 Díaz (1988), que, en el “estudio codicológico” muestra indudable maestría, se siente más inseguro y adopta un caótico eclecticismo cuando examina los problemas de la tradición manuscrita y las conclusiones a las cuales puede conducir la crítica textual. En todo lo referente al “contenido” del Liber beati Iacobi se deja llevar por criterios de autoridad, sin llegar a elaborar un juicio coherente propio, y da una imagen confusa de las principales preguntas que hay que hacerse y que es preciso contestar.

65 Es evidente que la mayoría de los milagros del Libro II formaban ya parte de las tradiciones jacobeas de principios del s. XII. Otro caso claro lo constituyen la passio modica (tomada de la Historia eclesiastica de Eusebio de Cesarea en la versión de Rufino), la magna passio (basada en el Pseudo-Abdías completado con los Hechos de los Apóstoles) y la falsa epístola del papa León (Lib. III, c. 2), en que se informa a la cristiandad del hallazgo del sepulcro del Apóstol, la cual nos es conocida en varias redacciones (la más antigua en letra visigótica de finales del siglo IX o principios del s. X). Como ha sido observado (especialmente por David, 1952), en la versión incluida en el Iacobus de la Epistola Leonis episcopi, de acuerdo con las otras redacciones conocidas de este texto, y en el Libro I no se afirma que Santiago predicara en vida por España; en cambio, en la versión de la translación que precede a la Epistola Leonis (Lib. III, c. 1, pág. 291 de la ed. Whitehill), en el Prólogo “calixtino” a ese Libro III (ed. cit., págs. 289-290) y en la exposición de Turpín sobre las tres sedes apostólicas (Lib. IV, c. 19, pág. 457 ed. cit.) se acoge ya la tradición de la predicación. En los textos del Libro III que la acogen se incluye, de forma sumaria, la leyenda de los “siete discípulos”, leyenda que influye asimismo en la nómina de las conquistas de Carlomagno (Lib. IV, c. 3), ya que entre ellas se nombra a Abula (‘Abla’) y Accintina (‘Guadix’), con el inciso “en donde yace san Torcuato, confesor de Cristo y discípulo de Santiago, en cuyo sepulcro un olivo que florece milagrosamente se adorna con frutos maduros todos los años en el día de su fiesta, esto es, en los idus de mayo” (lat.), milagro que se cuenta también en el Prólogo “calixtino” a la translación: “Torcuato de Acci, Tisefon de Vergi, Segundo de Abla, Indalecio de Urci, Cecilio de Iliberis, Hesiquio de Carcesa, Eufrasio de Iliturgis murieron precisamente en los idus de mayo. Perdura hasta hoy un extraordinario milagro en testimonio de su preciosa muerte. Pues, según se dice, en la vigilia de su ya citada solemnidad en la ciudad Accintina, junto al sepulcro de san Torcuato detrás de la iglesia, todos los años un olivo, que milagrosamente florece, se adorna con frutos maduros, de los que al punto se saca el aceite con que se encienden las lámparas ante el venerable altar”. El origen visigótico-mozárabe del relato referente a los siete varones apostólicos (que de ser enviados por san Pedro y san Pablo desde Roma pasaron, luego, a convertirse, en discípulos de Santiago, según se deduce, leyendo la documentación reunida por Flórez, 1749, págs. 1-65) es hipótesis segura en vista de la acogida que los geógrafos-historiadores árabes que describen al-Andalus dispensaron al milagro del olivo. En al-Rawḍ  al-miᶜṭār de al-Ḥimyarī  (s. v. Lawraqa ‘Lorca’) se narra, siguiendo evidentemente a al-Bakrī, lo siguiente: “Una de las mayores curiosidades que hay es el olivo que se encuentra en las proximidades de la fortaleza de Sarnīt., uno de los castillos de Lorca situado al N. E. de la villa. Este olivo se halla en un convento en la montaña. En la hora correspondiente a la oración de la tarde (ṣalat al-aṣr) de la víspera de la primera noche del mes de mayo el olivo florece; aún no ha caído la noche y ya se han formado los frutos, y antes de la mañana del día siguiente las aceitunas se han ennegrecido y han madurado. Este fenómeno es allí sabido por toda clase de personas que han ido a comprobarlo por sí mismas. Ibrāhīm b. Yaḥyā al-Ṭurṭūšī cuenta que el rey de los Rūm le dijo en el año 305 (917-918): Tengo la intención de enviar al señor de al-Andalus un conde con presentes de mi parte. Entre las peticiones más importantes que le dirigiré se halla la siguiente: el suelo de la noble iglesia del monasterio en que se encuentra el olivo bendito, que florece y fructifica la víspera de la Pascua y produce frutos maduros al día siguiente, contiene la tumba de un mártir que goza ante Dios, poderoso y grande, de una consideración notable; querría pedir al príncipe musulmán que trate con benevolencia a los clérigos de esa iglesia y que les sugiera, a fuerza de obsequios, que me entreguen los huesos de ese mártir. Si yo llegara a obtenerlos, sería para mí una satisfacción mayor que cualquier bien terrenal”. Ibrāhīm b. Yacqūb (y no Yaḥyā) al-Isrā’ilī al-Ṭurṭūšī fue un judío español de comienzos del s. X cuya información tiene gran importancia en la obra de al-Bakrī. Fue el informante directo de Ahmad b. ᶜUmar al-ᶜUḏrī, natural de Dalías (Almería), 1003-1085, de quien hemos de creer que tomó la historia su discípulo al-Bakrī, puesto que de al-ᶜUḏrī pasó igualmente al geógrafo oriental al-Qazwīnī (Cosm. I, p. 193 y II, p. 366). El milagro se cuenta también en al-Maqqarī (Anal. I, p. 125), tomado de Ibn Saᶜīd (Véase, para todo lo anterior, Lévi-Provençal, 1938, “Introduction” y pág. 206, nn. 4 y 5).

66 El propio Díaz, aunque con excesiva timidez, objeta con razón (1988, pág. 89, n. 213): “... David, a fuerza de insistir en la multiplicidad de compiladores y retocadores del Liber, perdió un poco de vista su profunda unidad interna en perspectiva compostelana”.

67 La fe, de que hace ostentación De Mandach, en la potencia reconstructiva de la filología es digna de asombro, más que de admiración: cree posible ascender en el tiempo desde la forma del Liber beati Iacobi conservada hasta los días y persona de Guido de Borgoña (luego Arzobispo de Vienne y por fin papa Calixto II) por medio de la reconstrucción de catorce escalones intermedios hipotéticos, esto es catorce formas previas no documentables de la obra que trata de describir.

68 La crítica textual confirma, sin lugar a dudas, las conclusiones que en 1948-49 enunció Louis de forma terminante (traduzco del francés): “A decir verdad, ninguno de los manuscritos del Liber sancti Iacobi, sean completos, sean fragmentarios, es tan antiguo como el Codex Calixtinus. En ninguna biblioteca de la cristiandad, ni en los fondos romanos ni en los fondos cluniacenses, se ha encontrado nunca una copia del Iacobus que pueda ser tenida por anterior al manuscrito de Compostela. Se conocen al menos 139 manuscritos del pseudo-Turpín: ninguno que no sea más reciente que el Calixtinus. Cuanto más se precisan los estudios de crítica textual..., más claro aparece que el Calixtinus es la fuente de donde derivan todas las demás copias, integrales o parciales. Dicho con otras palabras: el manuscrito de Compostela, si es que no es el original del autor, es a lo menos el primer ejemplar de biblioteca que él mandó ejecutar, a sus expensas, y es el arquetipo de donde deriva toda la tradición manuscrita” (pág. 94). Por ello, los críticos que intentan discutir la unidad esencial de la obras sólo pueden basarse en el examen de las fuentes y en la reconstrucción de estados hipotéticos (y, por lo tanto, a la vez indemostrables e indiscutibles). David, por ejemplo, propone la preexistencia de un Liber con solo los libros actuales I y II y desprovisto de los elementos “anómalos” que habría introducido a última hora el nivelador o corrector; de esa forma trata de salvar la credibilidad del edificio levantado por el compilador de la nueva liturgia “calixtina”; el III sería una adición, que habría venido a destruir, a pesar de su brevedad, la construcción intelectual del autor de los libros I-II en su forma primigenia; el libro IV y el V serían de una misma mano, aunque no de un mismo origen. En fin, “al término de su evolución, después de haber pasado por estados anteriores cuya existencia no es dudosa pero que no podemos ni restituir ni aun describir con precisión, el Pseudo-Turpín se juntó a los tres primeros libros del Liber sancti Iacobi; tomó en ese momento su forma definitiva, única que se ha conservado” (fr., David, 1945-1949: IV, págs. 97-104 y 182). Vázquez de Parga (1948, pág. 507), aunque no crea necesario pensar, con Bédier, que la crónica del Pseudo-Turpín sólo pueda explicarse como un capítulo del Liber sancti Iacobi y que “pudo existir independientemente de él en una redacción primitiva... y ser aprovechada después, dándole un más fuerte carácter jacobita, en la compilación de Aymeric Picaud”, cree preciso subrayar que “lo que no puede admitirse en modo alguno es que esta forma primitiva esté representada por ninguno de los textos actualmente conservados”.

69 Desde que Dozy (1881, II, págs. 372-431) adujo las razones por las que habría que considerar francés al Pseudo-Turpín y Bédier mostró su identidad con el Pseudo-Calixto (1912-1913, III, págs. 68-97) se ha tenido por probada la naturaleza del autor del Liber beati Iacobi (dejando aparte las expresas declaraciones en los caps. 7 y 9 de la “Guía del peregrino” de su pertenencia a la “gens Gallica” que hemos citado en la n. 35). El intento de desmentir ese dato mediante la suposición de que unos autores hispanos intentaron ocultar al lector el origen compostelano de la obra simulando la autoría francesa me parecen más propios de una ficción a lo Umberto Eco que de las preocupaciones que pudo tener un clérigo medieval decidido a propagar unos puntos de vista que favorecieran las aspiraciones e intereses de la Iglesia Apostólica de Compostela.

70 A la que Díaz presta más atención y crédito de lo que merece (cfr. 1988, págs. 67-69).

71 Como, reproduciendo imágenes de David, expresa Díaz (1988, págs. 60, 62, 65).

72 Podríamos contestar a Díaz con las palabras del propio Díaz allí donde no se deja guiar por conclusiones ajenas (1988, págs. 61-62): “No puede dudarse de que era un autor de notable empuje, de grandes pretensiones y seguro de sí mismo el que emprendió, o aceptó llevar a cabo, la genial labor de ensamblar todas estas piezas, de trabarlas entre sí con notas, ampliaciones y textos explicativos o introductorios, y de unificarlas retocando aquí y allá su estilo, intercalando frases o cambiando a veces sus términos, con vistas a obtener una obra relativamente unitaria y coherente, a pesar de que a veces se le hayan escapado ciertos detalles que resultan preciosos para la crítica actual” (¿en qué se diferencia esta labor de la de cualquier gran autor medieval?; ¡la descripción valdría, en líneas generales, hasta para un Juan Ruiz y, no digamos, para un Geoffrey of Monmouth!).

 

ÍNDICE

CAPÍTULO I: TEMA I: LA ÉPICA EN LENGUA VULGAR AL SUR DE LOS PIRINEOS. TESTIMONIOS DEL SIGLO XIII

* 1. LA ÉPICA ESPAÑOLA. NUEVA DOCUMENTACIÓN Y NUEVA EVALUACIÓN (I)
* 2. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS CAROLINGIOS DE LA ÉPICA HISPANA
* 3. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS ESPAÑOLES DE LA ÉPICA HISPANA
*
4. EVALUACIÓN DEL TESTIMONIO ALFONSÍ
* 5. HUELLAS DE LA ÉPICA EN LOS DOS GRANDES HISTORIADORES LATINOS DE LA PRIMERA MITAD DEL S. XIII: EL ARZOBISPO DON RODRIGO Y DON LUCAS.
* 6. EL TESTIMONIO DE FRAY JUAN GIL DE ZAMORA: VERSIONES VARIAS DE UNA MISMA GESTA EN EL S. XIII
* 7. OTROS TESTIMONIOS DEL S. XIII. LOS POEMAS EN ROMANCE DEL MESTER DE CLERECÍA Y UNA CRÓNICA LOCAL
* 8. EVALUACIÓN DE LOS TESTIMONIOS DEL S. XIII COMPLEMENTARIOS DEL TESTIMONIO ALFONSÍ.
* 9. LAS COPIAS POÉTICAS TARDO-MEDIEVALES DE CANTARES DE GESTA A LA LUZ DE LOS TESTIMONIOS INDIRECTOS DEL S. XIII SOBRE LA EPOPEYA.

CAPÍTULO II: TEMA II: TESTIMONIOS DE LA POESÍA ÉPICA AL SUR DE LOS PIRINEOS ANTERIORES AL SIGLO XIII

* 10 II TESTIMONIOS DE LA POESÍA ÉPICA AL SUR DE LOS PIRINEOS ANTERIORES AL SIGLO XIII
* 11 2. LA HISTORIOGRAFÍA EN LATÍN EN EL ÚLTIMO CUARTO DEL SIGLO XII Y LA ÉPICA ORAL: LA HISTORIA DE CASTILLA EN LA CHRONICA NAIARENSIS.

*
12 3. ¿ALCANZÓ LA HISTORIOGRAFÍA ÁRABE DE LA PRIMERA MITAD DEL S. XII A CONOCER UN CANTO ÉPICO CASTELLANO?
*
13 4. LA ÉPICA CASTELLANA Y LA ÉPICA FRANCA EN LA ESPAÑA DE ALFONSO VII
* 14 5. LA PRESENCIA AL SUR DE LOS PIRINEOS DE LAS GESTAS FRANCESAS A MEDIADOS DEL S. XII Y LA TRADICIÓN ÉPICA DEL MEDIODÍA EUROPEO
*
15 6. LA GESTA DEI PER FRANCOS EN COMPOSTELA: EL IACOBUS.
*
16 7. LA ÉPICA CAROLINGIA AL SUR DE LOS PIRINEOS A PRINCIPIOS DEL S. XII

* 17 8. LA ÉPICA CAROLINGIA AL SUR DE LOS PIRINEOS EN EL S. XI.
*
18 9. EVALUACIÓN SUMARIA DE LOS TESTIMONIOS DE LOS SIGLOS XI Y XII.

CAPÍTULO III: TEMA III: LOS TESTIMONIOS POST-ALFONSÍES DE LA CONTINUIDAD DE LA EPOPEYA

* 19  III LOS TESTIMONIOS POST-ALFONSÍES DE LA CONTINUIDAD DE LA EPOPEYA
* 20 2. LA CRÓNICA DE CASTILLA SE HACE CIDIANA: LAS “ENFANCES” DE RODRIGO
*
21 3. LA CRÓNICA FRAGMENTARIA Y LAS LEYENDAS CAROLINGIAS.
* 22 4. LA OBRA HISTORIAL DEL CONDE DON PEDRO DE BARCELOS Y LA EPOPEYA

* 23 5. LA HISTORIOGRAFÍA POSTERIOR A 1344 Y LA SOBREVIVENCIA DE LOS CANTARES DE GESTA.
*
24 6. EVALUACIÓN SUMARIA DE LOS TESTIMONIOS TARDO-MEDIEVALES ACERCA DE LA LONGEVIDAD DE LA POESÍA ÉPICA

CAPÍTULO IV: TEMA IV: LA ÉPICA MEDIEVAL ESPAÑOLA Y ROMÁNICA. LA HERENCIA DE UNA ORALIDAD PRIMITIVA

* 25 1. ÉPICA DE ORÍGENES ORALES Y ÉPICA CULTA
* 26
2.LOS MODELOS CONTEMPORÁNEOS DE POESÍA NARRATIVA ORAL Y LA ÉPICA MEDIEVAL
* 27 3. EL MODO DRAMÁTICO DE LA NARRACIÓN ÉPICA
* 28 4. EL MOLDE PROSÓDICO Y LA GENERACIÓN DEL DISCURSO ÉPICO
* 29 5. LO FORMULARIO ÉPICO Y LA CREACIÓN ORAL
* 30 6. CREACIÓN Y REFUNDICIÓN
* 31 7. LA ETAPA ÁGRAFA DE LA PRODUCCIÓN ÉPICA. RAÍCES DEL GÉNERO.
* 32 8. LA ESCUELA ÉPICA ESPAÑOLA

* 33 9. CARACTERES DE LA ÉPICA ESPAÑOLA. LA VERSIFICACIÓN.
* 34 10. CARACTERES DE LA ÉPICA ESPAÑOLA. TEMAS Y CONTENIDOS IDEOLÓGICOS
* 35 11. LA INTEGRACIÓN DE LA TEMÁTICA CAROLINGIA EN LA TRADICIÓN ÉPICA ESPAÑOLA

CAPÍTULO V: TEMA V: EL MIO CID

* 36 1. EL MANUSCRITO DE VIVAR Y LA GESTA
* 37 2. EL MIO CID, GESTA CABEZA DE SERIE

* 38 3. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LAS CONVENCIONES FORMALES DEL GÉNERO
* 39 4. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LAS CONVENCIONES TEMÁTICAS DEL GÉNERO

* 40 5. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LA MEMORIA DE LAS GESTAS HISTÓRICAS DE RODRIGO
* 41 6. LA “PASIÓN” COMO FUERZA REESTRUCTURADORA DE LA HISTORIA. INTENCIONALIDAD POLÍTICA DEL CANTO ÉPICO
* 42 7. ¿DESDE CUÁNDO SE CANTÓ EL MIO CID?

CAPÍTULO VI: TEMA VI. FORMACIÓN Y DESARROLLO DEL CICLO CIDIANO

* 43 1. LA CREACIÓN DEL PERSONAJE LITERARIO. EL MIO CID Y LAS PARTICIONES DEL REY DON FERNANDO
* 44 2. LAS RECREACIONES JUGLARESCAS Y EL PASADO DE RODRIGO
* 45
3. LAS MOCEDADES DE RODRIGO Y LA TRANSFORMACIÓN DE LA PERSONALIDAD DEL HÉROE: EL SOBERBIO CASTELLANO
* 46 4. EL PRÓLOGO LINAJÍSTICO

* 47 5. ESTRUCTURACIÓN DE LA ACCIÓN DRAMÁTICA

* 48 6. EL RODRIGO CONSERVADO Y LA TRANSFORMACIÓN DEL MODELO ÉPICO

CAPÍTULO VII: TEMA VII. LA HISPANIZACIÓN DE LA ÉPICA CAROLINGIA: EL RONCESVALLES

* 49. 1. EL FRAGMENTO MANUSCRITO DE PAMPLONA
* 50. 2. IMPORTANCIA DEL MANUSCRITO DE PAMPLONA

CAPÍTULO VIII: TEMA VIII. EL TESTIMONIO DEL ROMANCERO ACERCA DE LA ÉPICA

* 51. 1 CONSIDERACIONES PREVIAS
* 52. 2. LOS ROMANCES RELACIONADOS CON CANTARES DE GESTA SOBRE TEMAS ESPAÑOLES

* 53. 3. LOS ROMANCES RELACIONADOS CON CANTARES DE GESTA SOBRE TEMAS FRANCESES

CAPÍTULO IX: IX AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS

* 54 DISQUISICIÓN 1ª: AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS
*
55 2. TRAS EL PSEUDO CALIXTO II, AUTOR DEL IACOBUS, SE ESCONDE EL POITEVINO AIMERI PICAUD, ALIAS OLIVIER D’ASQUINS-SOUS-VÉZELAY
* 56 3. EL IACOBUS ES OBRA FRANCESA, PERO VINCULADA A LOS INTERESES DE LA IGLESIA APOSTÓLICA DE COMPOSTELA.

Diseño gráfico:

La Garduña ilustrada

56.- 3. EL IACOBUS ES OBRA FRANCESA, PERO VINCULADA A LOS INTERESES DE LA IGLESIA APOSTÓLICA DE COMPOSTELA.

3. EL IACOBUS ES OBRA FRANCESA, PERO VINCULADA A LOS INTERESES DE LA IGLESIA APOSTÓLICA DE COMPOSTELA

      3.1. La aceptación por los “cardenales” de Santiago del Codex Calixtinus, que c. 1143/1143 entregaron el presbítero Aimeri Picaud y Gerberga a la Iglesia compostelana, y el prestigio adquirido en esa Iglesia por la falsa obra del papa Calixto (véase Disq. 3ª, § 2) nada tienen de extraño, si tenemos presente que el reconocimiento de la autenticidad del Iacobus reportaba grandes beneficios a la Iglesia apostólica de Compostela.
      En él se legitimaba, con la autoridad de dos papas y de toda la corte romana, la sorprendente historia de la translación del cuerpo de Santiago desde Tierra Santa a Galicia, finis terrae occidental bendecido por Dios con la presencia de tan santo cuerpo, y se reconocía al apóstol Santiago la primacía, dejado aparte Pedro, sobre los demás apóstoles. En él se afirmaba, con la autoridad de los herederos de San Pedro, que en el mundo sólo hay tres sedes apostólicas, Roma, Santiago y Efeso (en este orden de importancia) y que, por lo tanto, estaban justificadas las aspiraciones de la “segunda” sede apostólica a emular con (sin exceder a) la cátedra de San Pedro en boato y en ceremonial y a ejercer su primacía en Occidente (pese a la precelencia del arzobispado de Braga y a la reconocida existencia de un arzobispo primado en Toledo). En él se afirmaba que la derogación de la situación de servidumbre en toda España conllevaba el pago por todo hogar español de un censo a la Iglesia del Apóstol. Por si esto fuera poco, el Papa romano instituía al apóstol Santiago como garante de la santidad (comparable a la de los mártires de la fe) de aquellos cristianos que guerreasen contra los sarracenos como caballeros de Cristo y confirmaba la equiparación de la cruzada en España con la cruzada liberadora de la Tierra Santa, y asimismo la de la peregrinación a la tumba del Apóstol en Galicia con la peregrinación a los Santos Lugares; y, en fin, en él se proponían como modelo, para todo rey, dignatario de la iglesia o barón de la cristiandad, las vidas del emperador Carlos, del arzobispo Turpín y del ínclito Roldán y sus compañeros, cruzados y peregrinos en la Santa Tierra de Santiago, de cuya santidad y derecho a la palma del martirio se daba testimonio irrefutable.
       Es verdad que, por esos extraordinarios beneficios de propaganda que el Iacobus reportaba o podía reportar a los naturales de la Tierra del Apóstol, Aimeri Picaud les obligó a aceptar un pago bien alto y, en cierto modo, abusivo, pues habiendo concebido como destinatarios últimos de la obra, no a los hispanos, sino a un amplio y disperso auditorio pan-europeo, al cual podía embarcársele en la empresa de peregrinar a Santiago 35, se preocupó de advertir a esos peregrinos transpirenaicos contra la malicia de los nativos, y también se detuvo a subrayar un hecho para él evidente: la insalvable distancia cultural y moral entre los caballeros, clérigos y peregrinos “galos” y los bárbaros e inicuos indígenas hispanos. España, tierra bendita por la presencia en ella del cuerpo del Apóstol, era para el presbítero aquitano tierra de peregrinos y de cruzados y su historia la de una “marca” franca, comparable en todo a la Tierra Santa regida por los cruzados, en la cual el poitevino había vivido rodeado de compatriotas, al igual que, sin duda, vivió en Compostela.
      El escaso amor y el patente desprecio, o hasta odio, del Pseudo-Calixto hacia los naturales de la Península es, desde luego, manifiesto, aunque en sus apreciaciones respecto a los diversos pueblos hispanos introdujera una evidente gradación. La iniquidad de los navarros se subraya obsesivamente. Ya en el Libro I, fuera de contexto, al hablar de las múltiples naciones que acuden a venerar la tumba del Apóstol se identifica a los píos peregrinos navarros como Navarri impii (‘impíos navarros’), sin que ninguna otra de las gentes nombradas lleve calificativo alguno (Lib. I., c. 17). Este extemporáneo calificativo sólo tiene justificación como reacción apasionada a la espeluznante experiencia que, según cuenta en el Libro V, c. 6, tuvo el autor en el río Salado, junto a Lorca yendo de Puente la Reina a Estella 36 y como resultado de su convencimiento de que el navarro es “enemigo de nuestro pueblo galo en todo; por sólo un dinero mata un navarro o un vasco, si puede, a un francés” (lat., Lib. V, c. 7) 37, toda vez que objetivamente no tiene mas remedio que reconocer que los navarros de su tiempo (como los de hoy) eran amantes de la Iglesia: “se les considera... asiduos en las ofrendas a los altares” (lat., Lib. V, c. 7). Al describir las diferentes gentes que el peregrino ha de encontrar en su camino a Santiago, los calificativos que dedica a los navarros apabullan al lector:

“Es un pueblo bárbaro, distinto de todos los demás en costumbres y en modo de ser, colmado de maldades, oscuro de color, de aspecto inicuo, depravado, perverso, pérfido, desleal y falso, lujurioso, borracho, ducho en toda suerte de violencias, feroz, silvestre, malvado y réprobo, impío y áspero, cruel y pendenciero, falto de cualquier virtud y diestro en todos los vicios e iniquidades” (lat., Lib. V, c. 7)38.

      Obviamente, el Pseudo-Calixto se siente más seguro después que ha atravesado los Montes de Oca; pero su juicio acerca de las nuevas gentes que halla en el camino tampoco es halagüeño, ya que, tras hacer el elogio de la riqueza y fertilidad de Castilla y Tierra de Campos, objeta:

“Sin embargo, carece de madera y está llena de hombres malos y viciosos” (lat., Lib. V, c. 7).

      Sólo respecto a los gallegos modera su descalificación; pero se resiste a abandonar el punto de vista crítico:

“Ciertamente, los gallegos concuerdan más con nosotros los galos que los restantes hispanos de costumbres toscas; pero son iracundos y muy litigantes” (lat., Lib. V, c. 7)

y su veneración a la tierra santificada por la presencia del cuerpo del Apóstol no impide que se mantenga distante de los naturales de ella, cuyas mañas para explotar a los peregrinos denuncia y explica detalladamente 39. A su juicio, si Galicia ha continuado siendo cristiana, ello se debe, no a la firmeza en la fe de sus habitantes, sino a la intervención de los reyes francos, defensores implacables del cristianismo frente al paganismo mahometano al que todos los hispanos con gran facilidad se inclinan 40.
      La hostilidad del autor galo del Liber beati Iacobi hacia los nativos de Hispania, la tierra del Apóstol, es la causa de la “ignorancia” 41 que manifiesta respecto a la participación en la defensa de la cristiandad española de los reyes de procedencia Peninsular 42, así como de la extraña predicción introducida al describir el “ídolo” de Cádiz:

“Tiene en su mano derecha una enorme llave. Y esta llave, como los mismos sarracenos dicen, caerá de sus manos el año en que nazca en la Galia el futuro rey que en los tiempos últimos subyugará a la ley cristiana toda la tierra española” (lat., Lib. IV, c. 4).

      3.2. Esta extremosa lejanía ideológica del Pseudo-Calixto respecto a los hispani no debe ser malinterpretada creyéndola fruto de una lejanía física. El Pseudo-Calixto, no sólo recorrió el camino de Santiago 43, sino que residió algún tiempo en Galicia con anterioridad a la redacción del Liber beati Iacobi: desde luego da muestras de conocer directamente Compostela y su catedral 44 y El Padrón 45; está al tanto de los engaños que utilizan los nativos para timar a los peregrinos 46; recuerda a personajes locales de la ciudad 47, y sabe variados detalles acerca de la organización del cabildo catedralicio 48 y pormenores sobre la historia de la conservación del camino de Santiago que nadie tendría interés en anotar desde una perspectiva lejana 49.
      La inmediata relación del Pseudo-Calixto con las aspiraciones (frustradas) de la Iglesia apostólica a extender su primacía y privilegios al conjunto del ámbito peninsular 50 resulta patente en la invención del “concilio de obispos y príncipes” (lat.), que, bajo la autoridad imperial y del arzobispo Turpín, se habría celebrado en Compostela tras la total liberación de España de la opresión sarracena, y en las disposiciones que Carlomagno en él toma:

“Determinó, por amor a Santiago, que todos los prelados, príncipes y reyes cristianos, tanto españoles como gallegos, presentes y futuros obedeciesen al obispo de Santiago... Entonces, en el mismo concilio, yo, Turpín, Arzobispo de Reims, a ruegos de Carlomagno, consagré fastuosamente con sesenta obispos la basílica y el altar de Santiago. Y el rey sometió a la misma iglesia toda la tierra española y gallega y se la dio en dote, mandando que cada poseedor de cualquier casa en toda España y Galicia diese cada año cuatro monedas obligatoriamente y quedase libre de toda servidumbre, por orden del rey. Y se determinó aquel día que, en adelante, la iglesia se denominase Sede Apostólica, porque allí descansa el apóstol Santiago, y en ella se celebran a menudo los concilios de los obispos de toda España, y que, en honor del apóstol del Señor, se otorgasen por manos del obispo de la misma ciudad los báculos episcopales y las coronas reales” (lat., Lib. IV, c. 19).

      Y la ambición inmoderada del arzobispo compostelano Diego Gelmírez, que dio lugar a que fuera duramente acusado en la curia romana durante el pontificado de Honorio II 51, se ve reflejada en la formulación por el Pseudo-Calixto en uno de sus sermones de la teoría de las tres columnas sobre las que se sustenta la Iglesia, Pedro, Santiago y su hermano Juan, distribuidas, por disposición divina, de tal forma que, si bien Pedro es la central 52, sobre “la columna firmísima de Santiago” (lat.) descansa España, el Occidente, y sobre la de Juan, Asia, el Oriente (Lib. I, c. 15); y, por tanto, así como esos tres apóstoles fueron aventajados por Cristo mismo sobre los demás, así las tres únicas sedes apostólicas, “la romana, la gallega y la de Efeso” (lat.), “deben aventajar por la excelencia de su dignidad a todas las sedes del mundo entero” (lat., Lib. IV, c. 19).
      Ante la evidencia de estos textos y conocidas las aspiraciones de la Iglesia compostelana en la primera mitad del s. XII, resulta manifiesto que el programa de exaltación del culto jacobeo, la promoción de la peregrinación a Santiago y la predicación de la cruzada de España no fueron concebidos “para servir a veinte iglesias, todas interesadas en la gloria de Compostela” (fr., Bédier, 1912-1913, pág. 89), sino, esencialmente, a esa Iglesia Apostólica Compostelana, y que, si el autor quiso complacer a Cluny en la dedicatoria 53, se muestra conocedor de Saint-Gilles 54 o pudo tener una “sutil” conexión con Saint-Denis55, esas relaciones carecen de la importancia que tiene en el Iacobus el nexo compostelano.
      Una vez reconocida la existencia de este nexo, resulta casi superfluo señalar que, aparte de la atención prestada a las peligrosas jornadas del camino jacobeo en Navarra y a la Galicia del Apóstol, el autor del Liber beati Iacobi se muestra muy bien informado respecto a la “geografía” urbana del conjunto de la España cristiana 56 y asimismo de la del imperio almorávide 57, que conoce los antiguos baños (romanos o árabes) de Fitero (Vázquez de Parga, 1948, pág. 179), que se detiene a referir un milagro no jacobeo atañente a la pequeña iglesia de San Román de Hornija 58 en Tierra de Campos y que está al tanto de las tradiciones conexionadas con el salam o ídolo de Cádiz, de cuya leyenda recoge una variante 59 claramente relacionada con las que nos son conocidas a través de los geográfos-historiadores musulmanes 60. Nada más lejos de la verdad que las afirmaciones de Meredith-Jones (1936) sobre el desconocimiento de la Península por el Pseudo-Turpín 61, sólo explicables por una obsesión anti-bederiana y por el escaso dominio que el crítico deja ver de la historia y geografía hispanas 62. Por muy “franco” que fuera e ideológicamente se muestre el extraordinario falsario, su obra la hizo, no sólo para ofrecerla a la Iglesia de Santiago, sino en contacto íntimo con la particular cultura de los francos asentados en la Península 63.

Diego Catalán: "La épica española. Nueva documentación y nueva evaluación" (2001)

NOTAS


34 La Compostellana reproduce el texto de la carta del Patriarca Esteban. En ella, no sólo se recomienda al canónigo y a sus acompañantes, sino que se pide al Arzobispo que le entregue la iglesia de Nogueres y, además, las limosnas que en la comarca se hacían para los Santos Lugares.

35 Que el Liber beati Iacobi no tiene como destinatarios a los “hispanos” sino a los “galos” lo ponen de manifiesto frases como: “Ciertamente, los gallegos (Galleciani genti) concuerdan mucho más con nosotros los gálicos (nostre Gallice) que los restantes hispanos” (lat., Lib. V, c. 7); “cuando nosotros los gálicos (nos gens Gallica) queremos entrar en la basílica del Apóstol...” (lat., Lib. V, c. 9).

36 “Por el lugar llamado Lorca, en su parte oriental, pasa el río que se llama Salado; allí guárdate de beber ni tú ni tu caballo, pues es mortífero. En nuestro viaje a Santiago, encontramos a dos navarros sentados a su orilla que estaban afilando sus navajas, con las que solían desollar las caballerías de los peregrinos que bebían de aquella agua y morían; a nuestras preguntas contestaron, mintiendo, que era buena para beber, por lo cual abrevamos en ella nuestros caballos, y enseguida murieron dos de ellos, que inmediatamente aquellos hombres desollaron” (lat.). Frente a este recuerdo y a los del paso por Les Landes (citados en la n. 19) no creo que tenga valor alguno como prueba de que el autor no peregrinó a Santiago el que crea que el río “Runa” (Iruña) fuera el mismo que nace en el puerto de Cízara, ya que el camino “francés”, como no seguía el curso de ese río, no permitía al viajero adquirir una clara idea respecto al curso de las aguas.

37 Y añade que en las cimas de Cízara “antes de que creciese plenamente por tierras españolas la cristiandad, los impíos navarros y vascos solían, no sólo robar a los peregrinos que se dirigían a Santiago, sino también cabalgarlos como a asnos y matarlos” (lat., Lib. V, c. 7).

38 Junto a esta catarata de calificativos, el Pseudo-Calixto hace interesantes observaciones sobre las costumbres de ese pueblo bárbaro: “suelen comer todo el alimento mezclado al mismo tiempo en una cazuela, no con cuchara, sino con las manos, y suelen beber por un solo vaso; si los vieras comer, los tomarías por perros o cerdos comiendo. Y si los oyeras hablar, te recordarían el ladrido de los perros, pues su lengua es completamente bárbara...” (lat.); “cuando, estando escondido en lugares apartados o solitarios para robar, desea llamar en secreto a sus compañeros, o canta a la manera del búho o aúlla igual que un lobo”; “se dice que el navarro coloca un candado en las ancas de su mula o de su yegua para que nadie, salvo él mismo, acceda a ellas; también besa lujuriosamente el sexo de la mujer y de la mula” (lat.). Por otra parte, proporciona algunos datos sobre su lengua, que han llamado la atención de los estudiosos del euskera.

39 Según veremos enseguida (cfr. n. 46).

40 Después de haber sido Galicia convertida a la fe de Cristo por los discípulos de Santiago, “los mismos gallegos, más tarde, dejándose llevar por sus pecados, abandonaron la fe hasta el tiempo de Carlomagno... y pérfidamente se apartaron de ella” (lat., Lib. IV, c. 1). Cuando Carlomagno conquistó España “de mar a mar”, se detuvo en Galicia durante tres años, en los que instituyó en Santiago obispo y canónigos; pero luego Aigolando se apoderó de nuevo de ella. Sólo después de muerto Aigolando, Carlomagno se dirigió de nuevo “a la tierra de Santiago en España e hizo cristianos a los habitantes que en  ella encontró, pues a los que volvían a la infidelidad de los sarracenos o los pasó a cuchillo o los desterró a la Galia” (lat.), y gracias a ello “Galicia, libre muy pronto de sarracenos, por la gracia de Dios y de Santiago y con el auxilio de Carlomagno, permanece distinguida hasta hoy en la fe cristiana” (lat., Lib. IV, c. 20).

41 “Ignorancia” que no ha dejado de sorprender a la crítica desde que Dozy (1881, págs. 379-395) la puso de relieve, contrastándola con los conocimientos de geografía peninsular que tenía el autor.

42 Ya que considera la defensa de la Cristiandad española obra exclusiva de Carlomagno y de otros reyes galos y emperadores teutones anteriores y posteriores a él (Clodoveo, Clotario, Dagoberto, Pipino, Carlos Martel, Carlos el Calvo, Ludovico y Carlomán), sin participación alguna de ningún rey o personaje hispano (Lib. IV, c. 3).

43 Nos lo dice expresamente en más de una ocasión: En el “Libro de los milagros” (Lib. II), al narrar el 22o y último, refiere la historia de un ciudadano barcelonés que, tras peregrinar en el a. 1100 a Santiago, donde pidió al Apóstol solamente que le librase de ser cautivo entre enemigos, cayó una vez, yendo como mercader a Sicilia en manos de corsarios sarracenos y fue “vendido y comprado trece veces” en los más variados mercados de Oriente y Occidente hasta ser definitivamente librado por Santiago; después “cuando venía de nuevo al santuario de Santiago... le encontré yo mismo, por cierto entre Estella y Logroño, y me contó todas estas cosas” (lat., c. 22); en la “Guía del peregrino” (Lib. V), al tratar de los ríos con aguas mortíferas (cap. 6) recuerda la experiencia que tuvo en el río próximo a Lorca, entre Puente la Reina y Estella que ya hemos reproducido en la n. 36. Otras veces, sin citarse como testigo, revela claramente tener presente la experiencia personal, impresiones vividas.

44 Por ejemplo: Al describir (Lib. V, c. 9) la admirable fuente que hay algo más allá del hospital de peregrinos pobres, no sólo transcribe el texto de la inscripción de 1122 grabada “en dos líneas por todo alrededor, bajo los pies de los leones” (lat.) en una columna de bronce de planta heptagonal, sino que precisa que se halla en un atrio al pie de una escalera con “nueve peldaños de bajada” (lat.) y que la fuente “tiene... al pie tres escalones de piedra” (lat.). Cuando da noticia del interior de la basílica (Lib. V, c. 9), declara expresamente que el “altar mayor” “tiene cinco palmos de alto, doce de largo y siete de ancho; así lo medí yo con mis propias manos” (lat.).

45 Al presentar una versión “verdadera” de la translación del cuerpo del Apóstol desde Jafa a Padrón (Lib. I, c. 17) denuncia las fábulas que sobre ese hecho circulan, observando: “Otros dicen que él mismo, sentado sobre una roca (petronum) vino desde Jerusalén a Galicia por en medio de las aguas... sin barca ninguna, y que una parte de esta roca quedó en Jafa. Otros dicen que la misma roca la trajeron en una nave con el cuerpo muerto. Pero yo he comprobado por mí mismo que una y otra fábula son embustes, pues he visto por mis propios ojos que se trata de una roca originaria de Galicia” (lat.).

46 En el Lib. I, c. 17, como parte de un sermón de Calixto II, detalla: “Las meretrices que..., entre Puerto Marín y Palas de Rey, en lugares montuosos, suelen salir al encuentro de los peregrinos, no sólo deben ser excomulgadas, sino que además deben ser despojadas, presas y avergonzadas, cortándoles las narices...” (lat.); “Los malos hospederos de la ciudad de Santiago dan gratis la primera comida a sus huéspedes... mas después les traen doce cirios, cada uno de los cuales se vende en el mercado en cuatro monedas, y se los venden por seis sueldos...; igualmente, la cera, que vale cuatro monedas, se la venden en seis... ¡Oh nefando mercado!” (lat.); “Algunos, anticipándose astutamente, envían desde la ciudad de Santiago hasta Puerto Marín a su cliente al encuentro de los peregrinos para que les hable de este modo: Hermanos y amigos míos, yo soy de la ciudad de Santiago y no vine aquí en busca de huéspedes, sino que estoy en esta villa al cuidado de una mula enferma de mi señor; id, pues a su casa y os ruego que le digáis... Y cuando llegan allí encuentran todo malo. Otro va a Barbadelo o a Triacastela a su encuentro y, cuando los avista, los saluda y les habla astutamente de otras cosas; luego les dice así: Hermanos míos que vais a Santiago, yo soy un ciudadano rico de esa ciudad y no he venido hasta aquí para procurarme huéspedes, sino para hablar con un hermano mío... mas, si queréis tener buen hospedaje en Santiago, hospedaos en mi casa y decidle a mi mujer... Cuando estos llegan a la casa... la dueña de aquel hospedaje les vende un cirio, que vale cuatro monedas, en ocho o diez...”, etc. (lat.).

47 Interesado en desprestigiar las prácticas litúrgicas provenientes del pasado, recuerda a “cierto canónigo de Santiago, chantre de la basílica, llamado Juan Rodriz (Iohannis Rudrici)”, al cual acusa de haber sido responsable de la introducción de un inapropiado responso, que le habría venido a la imaginación “mientras estaba una vez de semana y llenaba su bolsa de las ofrendas del altar” (lat., epístola introductoria del Iacobus). El personaje es histórico: Juan Rodriz fue arcediano en Santiago a fines del s. XI y primeros años del s. XII (según López-Ferreiro, 1898-1911, I, pág. 413) y (como mostró Sánchez Belda, 1953) podemos rastrear su cursus honorum, ya que, gracias a la identidad de los signos que emplea, sabemos que se trata de la misma persona (págs. 588-589, 590-591, 594, 596) cuando suscribe varios documentos entre 1109 y 1113 como simple escribano (“clericus regine”), y, luego, en 1116, como notario (“... predicte curie regine notarii...”), durante el reinado de Urraca. En otra ocasión (Lib. III, Prólogo) recuerda a “cierto clérigo conocido mío, devoto y peregrino a Santiago” que para poder llevarse consigo copia de la translación y milagros del Apóstol “los hizo escribir a cierto Fernando (Fredernando), escribano en la ciudad de este apóstol” (lat.), que quizá debamos identificar con Ferdinandus Petriz “escriban de illa regina” (1111, 1118) que fue notario tanto de Urraca como de Alfonso VII desde 1110 hasta 1127 y que, como la mayor parte de los miembros de la cancillería pertenecía al cabildo de la catedral de Santiago (Sánchez Belda, 1953, págs 589-590; Rassow, 1929, pág. 339).

48 Sabe que son siete cardenales los que pueden celebrar misa en el altar de Santiago (Lib. V, c. 9) y setenta y dos canónigos los que cada semana tienen derecho a repartirse un tercio de las ofrendas del altar (Lib. V, c. 10), e incluso los detalles de cómo se hace el reparto; consigna los nombres de los maestros canteros que empezaron la construcción de la catedral y de los administradores que llevaron la obra (Lib. V, c. 9).

49 Se detiene a consignar los nombres de los camineros que, con anterioridad a 1120, repararon el camino de Santiago desde Rabanal a Puerto Marín y reconstruyeron el puente del Miño destruido por la reina Urraca (Lib. V, c. 5, atribuido a Aymericus).

50 Acerca de las vicisitudes de la lucha del arzobispo Diego Gelmírez para intentar arrebatar al metropolitano toledano la primacía (a través, posiblemente, del reconocimiento papal de un patriarcado en Occidente) estamos bien informados gracias a la Historia compostellana redactada en su entorno y para su mayor gloria (cfr. López-Ferreiro, 1898-1911: IV, págs. 107-109, respecto a la más atrevida aspiración del Arzobispo). Ya en vida del primado don Bernardo, la tensión entre Santiago y Toledo fue grande (Hist. compostellana, Lib. II, c . 65); pero fue después de la muerte de don Bernardo (1124) cuando las ambiciones del arzobispo compostelano crecieron hasta el límite de generar suspicacias en el nuevo ocupante de la cátedra de san Pedro, Honorio II, así como la hostilidad del nuevo rey hispano, Alfonso VII (1126).

51 Sobre las actuaciones de Diego Gelmírez respaldadas por su concepción de las atribuciones de la Sede Apostólica es un buen ejemplo su edicto en el concilio compostelano de 18 de enero de 1125 convocando a cruzada (Hist. compostellana, Lib. II, c. 78). En el Lib. II, c. 83.2, 3 y 4 de la Historia compostellana se reproducen cartas de Honorio II y el Canciller Aymericus bien reveladoras de que en Letrán predominaban las “voces siniestras” acusatorias de que el arzobispo compostelano “abusaba” de la dignidad del palio, y en el Lib. III, c. 10, se da noticia de la denuncia según la cual Diego Gelmírez Apostolice more uti imprudenter (‘hacía uso sin prudencia de atribuciones apostólicas’) y de la ira papal que esa denuncia logró provocar. Las pretensiones del arzobispo irritaban también al rey, con quien durante toda la etapa final de su vida mantuvo unas difíciles relaciones (Hist. compostellana Lib. III, caps. 12, 13). Los forcejeos políticos y eclesiásticos de ese periodo vinieron a poner en peligro los grandes privilegios que durante el pontificado de Calixto y con la colaboración del canciller Aimeri de la Châtre, había conseguido, gracias a su tesón, Diego Gelmírez (sobre la ayuda del Canciller, véase atrás, n. 15); la situación de Diego Gelmírez llegó a ser entonces tan crítica que se negociaba abiertamente su deposición (Hist. compostellana, Lib. III, caps. 46-47).

52 La concesión a Pedro de la primacía sobre los demás apóstoles nunca se niega ni discute; pero no se admite que fuera porque “fue el que más amó de los apóstoles al Señor” (lat.): “Dejándonos pues de rodeos, digamos con san Jerónimo que por su edad les dio por príncipe a san Pedro, pues Santiago era joven y san Juan casi un niño; Pedro, en cambio, más viejo y de edad madura... Parecería ofrecer un motivo de envidia si diese a los jóvenes el mando sobre otros más viejos” (lat.)¡Y estas palabras se ponen en boca de un heredero (Calixto II) de la silla de san Pedro!

53 Siguiendo a Bédier (1912-1913, págs. 88-91) se ha insistido, a menudo, en el origen cluniacense de la obra. Pero ya Vázquez de Parga hizo notar, con razón (1948, págs. 177-178): “en el texto del Liber Sancti Iacobi no acertamos a encontrar ninguna huella directa ni indirecta de su origen cluniacense: la misma indicación de que se transcribía precipue apud Cluniacum y el hecho de que el supuesto Calixto se dirija en especial sanctissimo conuentui Cluniacensis ecclesie, así como que varios de los pretendidos autores de los himnos sean también cluniacenses, no obedece... más que al intento de reforzar la autoridad de la ficción, procurando interesar en ella a uno de los poderes eclesiásticos más fuertes de entonces” y, como prueba definitiva de que el Liber “nunca pudo ser escrito por un cluniacense” adujo el pasaje del Lib. IV, c. 13, inspirado en el tratado De elemosyna de Pedro Damiano, en que se afirma que los clérigos regulares de hábito blanco meliorem sanctorum sectam tenent que los monjes y abades vestidos de negro.

54
Está claro que el Pseudo-Calixto era devoto de san Gil y su iglesia: “San Gil, famosísimo en todas las latitudes, ha de ser venerado por todos, por todos dignamente celebrado, por todos amado, por todos invocado y por todos visitado” (lat., Lib. V, c. 8), y que visitó el sepulcro del santo, ya que en la “Guía del Peregrino” declara: “...por mi mano he comprobado lo que digo: vi cierta vez en su misma ciudad a uno que el día en que lo invocó escapó con auxilio del santo confesor de la casa de cierto zapatero llamado Peyrot, cuya casa se vino abajo” (lat., Lib. V, c. 8), y en el Lib. I (cap. 17) cuenta haber sido testigo presencial (olim vidi quadam nocte) de una disputa en la iglesia de Saint-Gilles entre peregrinos francos y gascones y recuerda que uno de los heridos en la refriega huyó hasta Castelneu (ad Castellum Nouum) en el camino de Périgueux (uia Petragoricense), cfr. adelante Disq. 2ª, n. 3. Nada tiene de extraño, por eso mismo, que la obra de Pierre Guillaume (Miracles de saint Gilles, 1122-1124) ejerciera una influencia directa sobre el Libro II del Iacobus dedicado a los milagros de Santiago.

55
Díaz (1988, pág. 83) considera “sutil pero fuerte” la conexión sandionisiana, aunque duda en qué dirección se ejerció la influencia (para M. Buchner y B. De Gaiffier, Compostela es la receptora de influencias; P. E. Schramm y E. Curtius opinan lo contrario); pero se impresiona demasiado con la lectura de Hohler (1972), para quien el Liber beati Iacobi es, ni más ni menos, un libro escolar de uso privado destinado a la enseñanza de la gramática, la música y la geografía, que pasó a propiedad de una institución, probablemente Saint-Denis, y posteriormente fue malentendido “como literatura y aún como historia”.

56
Los topónimos, abundantísimos, no son creación de la fantasía, sino tomados de la realidad, incluso en el fantástico relato de las conquistas de Carlomagno (hecho realmente bien notable); la enumeración es organizada, creando grupos coherentes; los nombres proceden frecuentemente de la pronunciación vulgar de los topónimos (no son de tradición erudita). Es evidente (contra lo afirmado por Meredith-Jones, 1936, págs. 77) que la información geográfica no pudo obtenerla el autor consultando tratados geográficos y a base de preguntar a peregrinos. Véase Disquisición 3ª, § 1.

57
Véase Disquisición 3ª, n. 19.

58
En la narración del Pseudo-Calixto sobre “lo que acaeció en Galicia tras la muerte de Carlomagno” (lat.), después de aludir a las devastaciones de Almanzor (Altumaior) cuenta dos milagros: el de la disentería con que Santiago castiga a los profanadores del sepulcro y el ocurrido en San Román de Hornija (beati Romani basilica ad uillam que uulgo dicitur Ornix), cuando Altumaior, en su retirada, intenta en vano derribar esa pequeña iglesia al E. de Toro, que en el s. XII dependía del monasterio de S. Pedro de Montes en el Bierzo (véase, a este respecto, Vázquez de Parga, 1940, págs. 130 y 134).

59 Según el Lib. IV, c. 4, Carlomagno destruyó en España todos los ídolos “excepto el ídolo que hay en tierras de Andalucía y que se llama Salam Cadis. Propiamente, Cadis se llama el lugar en que se halla, salam en lengua arábiga quiere decir Dios” (lat.). Lo supone construido por Mahoma y que en él se halla escondida, por arte mágica, una legión de demonios; por ello, nunca ha podido ser destruido y “cuando algún cristiano se le aproxima, al punto enferma; pero, cuando se le acerca algún sarraceno para adorar o rogar a Mahoma, queda incólume; si se detiene sobre él cualquier ave, muere instantáneamente” (lat.). Lo describe, a continuación, detalladamente: sobre una antigua piedra de forma piramidal hermosamente labrada y decorada, se alza en la altura (“cuanto suele elevarse el cuervo en el aire”, lat.) una estatua de bronce, orientada al mediodía, que sostiene con su diestra una enorme llave. Respecto a la profecía relacionada con esa llave, véase la cita incluida más atrás en texto. La imponente estatua fue destruida por ᶜAlī  ibn ᶜIsà ibn Maimūn, señor de Cádiz, el año 540 (24 Jn. 1145/12 Jn. 1146).

60 Los relatos árabes han sido reunidos y estudiados por Beatriz Malia Nieves, “El templo de Cádiz en los geógrafos árabes”. Tesina de Licenciatura. Universidad de Barcelona, 1972 (quien cita las referencias de doce autores).

61 Meredith-Jones (1936, págs. 75-82) llega al extremo de concluir acerca de la “Crónica de Carlomagno”, con increíble ceguedad crítica, que el autor de ella, “según el máximo de posibilidades, nunca visitó España” y que sólo “conocía los nombres y nada más que los nombres de Santiago y de Iria” (fr.), afirmaciones basadas en la observación de que falta en la obra “color local” al tratar de España, cuando precisamente nos sorprenden sus conocimientos geográficos sobre ella y los pormenores histórico-geográficos a que hace referencia. Con toda razón fue descalificado su estudio por Vázquez de Parga (1948, I, pág. 506), quien concluye: “Nada de esto creemos pueda mantenerse... La importancia del papel de Santiago es igual en ambas redacciones [se refiere a la del Codex Calixtinus y a la preferida por Meredith-Jones], y en una y otra se encuentran los mismos detalles, que arguyen indudablemente en su autor un conocimiento personal de España, y en especial, del territorio navarro”.

62 Aunque ya Dozy (1881, págs. 382-395), al defender el origen francés del Pseudo-Turpín, se había visto obligado a hacer al autor residente en Compostela para justificar su conocimiento de particularidades geográficas inalcanzables desde Francia, Meredith-Jones intenta por su cuenta (1936, págs. 267-283) revisar la cuestión. Sus propuestas de identificación y sus comentarios, topónimo por topónimo, de los nombres citados por la crónica latina están lejos de suponer un avance respecto a las conclusiones de Dozy. Resaltan, como especialmente desafortunados, los comentarios sobre Ulmas (‘Olmos’, situado en la Transierra y no en Lugo, Burgos o Valladolid), Talavera Godiana (‘Talavera Real o del Guadiana’ y no dos topónimos distintos), Urancia (‘Iranzu’ y no Irún, Urroz o Urrez) que dicitur Arcus (‘Los Arcos’ en Navarra), Abula (‘Abla’, entre Guadix el Viejo y Pechina, no en Castellón), Agabiba insula (‘islas Habibas’, frente a la costa de Orán, y no la isla de Gelbes o Yerba en Túnez), Alcoroz (Al-Qayrawān, ‘Cartagena’, y no Alcorucén en el Guadalquivir o Alcoraz). También constituyen un retroceso en relación a la crítica del s. XIX sus comentarios tanto sobre Baiona, cuando se escandaliza inútilmente (págs. 78) de que el autor la mencione entre las ciudades españolas (véase Disq. 3ª, n. 29), como sobre hora Burrianae, pues considera que Burriana no figura en la historiografía española antes de 1223 cuando se halla ya citada en la Historia Roderici.

63 En su hostilidad a los nativos de España, el Pseudo-Calixto no se encuentra solo entre los autores francos que escriben desde la Península; basta con recordar otras dos obras muy representativas de los medios monacales y clericales francos: las Crónicas anónimas de Sahún y la propia Historia Compostellana. Por otra parte su concepción de las “fronteras”, sea en Oriente, sea en Occidente, como tierras abiertas a la formación de señoríos “francos” responde a la ideología triunfante en Europa, en que la Iglesia romana y la caballería centro europea están firmemente convencidas de que sólo el mundo feudal latino es capaz de hacer frente a la creciente amenaza islámica.

 

ÍNDICE

CAPÍTULO I: TEMA I: LA ÉPICA EN LENGUA VULGAR AL SUR DE LOS PIRINEOS. TESTIMONIOS DEL SIGLO XIII

* 1. LA ÉPICA ESPAÑOLA. NUEVA DOCUMENTACIÓN Y NUEVA EVALUACIÓN (I)
* 2. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS CAROLINGIOS DE LA ÉPICA HISPANA
* 3. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS ESPAÑOLES DE LA ÉPICA HISPANA
*
4. EVALUACIÓN DEL TESTIMONIO ALFONSÍ
* 5. HUELLAS DE LA ÉPICA EN LOS DOS GRANDES HISTORIADORES LATINOS DE LA PRIMERA MITAD DEL S. XIII: EL ARZOBISPO DON RODRIGO Y DON LUCAS.
* 6. EL TESTIMONIO DE FRAY JUAN GIL DE ZAMORA: VERSIONES VARIAS DE UNA MISMA GESTA EN EL S. XIII
* 7. OTROS TESTIMONIOS DEL S. XIII. LOS POEMAS EN ROMANCE DEL MESTER DE CLERECÍA Y UNA CRÓNICA LOCAL
* 8. EVALUACIÓN DE LOS TESTIMONIOS DEL S. XIII COMPLEMENTARIOS DEL TESTIMONIO ALFONSÍ.
* 9. LAS COPIAS POÉTICAS TARDO-MEDIEVALES DE CANTARES DE GESTA A LA LUZ DE LOS TESTIMONIOS INDIRECTOS DEL S. XIII SOBRE LA EPOPEYA.

CAPÍTULO II: TEMA II: TESTIMONIOS DE LA POESÍA ÉPICA AL SUR DE LOS PIRINEOS ANTERIORES AL SIGLO XIII

* 10 II TESTIMONIOS DE LA POESÍA ÉPICA AL SUR DE LOS PIRINEOS ANTERIORES AL SIGLO XIII
* 11 2. LA HISTORIOGRAFÍA EN LATÍN EN EL ÚLTIMO CUARTO DEL SIGLO XII Y LA ÉPICA ORAL: LA HISTORIA DE CASTILLA EN LA CHRONICA NAIARENSIS.

*
12 3. ¿ALCANZÓ LA HISTORIOGRAFÍA ÁRABE DE LA PRIMERA MITAD DEL S. XII A CONOCER UN CANTO ÉPICO CASTELLANO?
*
13 4. LA ÉPICA CASTELLANA Y LA ÉPICA FRANCA EN LA ESPAÑA DE ALFONSO VII
* 14 5. LA PRESENCIA AL SUR DE LOS PIRINEOS DE LAS GESTAS FRANCESAS A MEDIADOS DEL S. XII Y LA TRADICIÓN ÉPICA DEL MEDIODÍA EUROPEO
*
15 6. LA GESTA DEI PER FRANCOS EN COMPOSTELA: EL IACOBUS.
*
16 7. LA ÉPICA CAROLINGIA AL SUR DE LOS PIRINEOS A PRINCIPIOS DEL S. XII

* 17 8. LA ÉPICA CAROLINGIA AL SUR DE LOS PIRINEOS EN EL S. XI.
*
18 9. EVALUACIÓN SUMARIA DE LOS TESTIMONIOS DE LOS SIGLOS XI Y XII.

CAPÍTULO III: TEMA III: LOS TESTIMONIOS POST-ALFONSÍES DE LA CONTINUIDAD DE LA EPOPEYA

* 19  III LOS TESTIMONIOS POST-ALFONSÍES DE LA CONTINUIDAD DE LA EPOPEYA
* 20 2. LA CRÓNICA DE CASTILLA SE HACE CIDIANA: LAS “ENFANCES” DE RODRIGO
*
21 3. LA CRÓNICA FRAGMENTARIA Y LAS LEYENDAS CAROLINGIAS.
* 22 4. LA OBRA HISTORIAL DEL CONDE DON PEDRO DE BARCELOS Y LA EPOPEYA

* 23 5. LA HISTORIOGRAFÍA POSTERIOR A 1344 Y LA SOBREVIVENCIA DE LOS CANTARES DE GESTA.
*
24 6. EVALUACIÓN SUMARIA DE LOS TESTIMONIOS TARDO-MEDIEVALES ACERCA DE LA LONGEVIDAD DE LA POESÍA ÉPICA

CAPÍTULO IV: TEMA IV: LA ÉPICA MEDIEVAL ESPAÑOLA Y ROMÁNICA. LA HERENCIA DE UNA ORALIDAD PRIMITIVA

* 25 1. ÉPICA DE ORÍGENES ORALES Y ÉPICA CULTA
* 26
2.LOS MODELOS CONTEMPORÁNEOS DE POESÍA NARRATIVA ORAL Y LA ÉPICA MEDIEVAL
* 27 3. EL MODO DRAMÁTICO DE LA NARRACIÓN ÉPICA
* 28 4. EL MOLDE PROSÓDICO Y LA GENERACIÓN DEL DISCURSO ÉPICO
* 29 5. LO FORMULARIO ÉPICO Y LA CREACIÓN ORAL
* 30 6. CREACIÓN Y REFUNDICIÓN
* 31 7. LA ETAPA ÁGRAFA DE LA PRODUCCIÓN ÉPICA. RAÍCES DEL GÉNERO.
* 32 8. LA ESCUELA ÉPICA ESPAÑOLA

* 33 9. CARACTERES DE LA ÉPICA ESPAÑOLA. LA VERSIFICACIÓN.
* 34 10. CARACTERES DE LA ÉPICA ESPAÑOLA. TEMAS Y CONTENIDOS IDEOLÓGICOS
* 35 11. LA INTEGRACIÓN DE LA TEMÁTICA CAROLINGIA EN LA TRADICIÓN ÉPICA ESPAÑOLA

CAPÍTULO V: TEMA V: EL MIO CID

* 36 1. EL MANUSCRITO DE VIVAR Y LA GESTA
* 37 2. EL MIO CID, GESTA CABEZA DE SERIE

* 38 3. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LAS CONVENCIONES FORMALES DEL GÉNERO
* 39 4. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LAS CONVENCIONES TEMÁTICAS DEL GÉNERO

* 40 5. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LA MEMORIA DE LAS GESTAS HISTÓRICAS DE RODRIGO
* 41 6. LA “PASIÓN” COMO FUERZA REESTRUCTURADORA DE LA HISTORIA. INTENCIONALIDAD POLÍTICA DEL CANTO ÉPICO
* 42 7. ¿DESDE CUÁNDO SE CANTÓ EL MIO CID?

CAPÍTULO VI: TEMA VI. FORMACIÓN Y DESARROLLO DEL CICLO CIDIANO

* 43 1. LA CREACIÓN DEL PERSONAJE LITERARIO. EL MIO CID Y LAS PARTICIONES DEL REY DON FERNANDO
* 44 2. LAS RECREACIONES JUGLARESCAS Y EL PASADO DE RODRIGO
* 45
3. LAS MOCEDADES DE RODRIGO Y LA TRANSFORMACIÓN DE LA PERSONALIDAD DEL HÉROE: EL SOBERBIO CASTELLANO
* 46 4. EL PRÓLOGO LINAJÍSTICO

* 47 5. ESTRUCTURACIÓN DE LA ACCIÓN DRAMÁTICA

* 48 6. EL RODRIGO CONSERVADO Y LA TRANSFORMACIÓN DEL MODELO ÉPICO

CAPÍTULO VII: TEMA VII. LA HISPANIZACIÓN DE LA ÉPICA CAROLINGIA: EL RONCESVALLES

* 49. 1. EL FRAGMENTO MANUSCRITO DE PAMPLONA
* 50. 2. IMPORTANCIA DEL MANUSCRITO DE PAMPLONA

CAPÍTULO VIII: TEMA VIII. EL TESTIMONIO DEL ROMANCERO ACERCA DE LA ÉPICA

* 51. 1 CONSIDERACIONES PREVIAS
* 52. 2. LOS ROMANCES RELACIONADOS CON CANTARES DE GESTA SOBRE TEMAS ESPAÑOLES

* 53. 3. LOS ROMANCES RELACIONADOS CON CANTARES DE GESTA SOBRE TEMAS FRANCESES

CAPÍTULO IX: IX AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS

* 54 DISQUISICIÓN 1ª: AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS

Diseño gráfico:

La Garduña ilustrada

Imagen de portada: Codex Calixtinus

55.- 2. TRAS EL PSEUDO CALIXTO II, AUTOR DEL IACOBUS, SE ESCONDE EL POITEVINO AIMERI PICAUD, ALIAS OLIVIER D’ASQUINS-SOUS-VÉZELAY


 

2. TRAS EL PSEUDO CALIXTO II, AUTOR DEL IACOBUS, SE ESCONDE EL POITEVINO AIMERI PICAUD, ALIAS OLIVIER D’ASQUINS-SOUS-VÉZELAY.

      2.1. La atribución del Iacobus a beatus Calixtus papa y a Aymericus cancellarius pudo ser aceptada c. 1140 en Santiago de Compostela en vista de la vinculación histórica a Galicia de Gui de Bourgogne (Arzobispo de Vienne, que el 9 de febrero de 1119 fue elegido papa en Cluny con el nombre de Calixto), como hermano que había sido del conde Raimundo o Ramón, a quien su suegro Alfonso VI entregó en su día el condado de Galicia, y como tío paterno y protector en su niñez y adolescencia de Alfonso VII, en cuyo reinado Aimeri y Gerberga traían la obra 14 , y en vista, asimismo, de la amistad que el canciller Aimeri de la Châtre tuvo con el arzobispo compostelano Diego Gelmírez, cuyos intereses siempre favoreció en la corte romana 15. Pero el redactor del Iacobus cometió una grave inconsecuencia al comenzar su obra con una carta del papa Calixto, explicativa de cómo, desde los tiempos en que era escolar, fue elaborando el Iacobus, ya que esa carta va dirigida

  “a la muy venerable comunidad de la basílica cluniacense, sede de su elección apostólica, y a los ilustrísimos señores Guillelmus, Patriarca de Jerusalén, y Didacus, arzobispo de Compostela, y a todos los fieles...” (lat.).

      De hecho, habiendo muerto Calixto II el año 1124, su pontificado no coincidió con la circunstancia en que coexistieron, como dignatarios de la Iglesia, Diego Gelmírez, Arzobispo de Compostela (1120-1140) y Guillaume de Messines, Patriarca de Jesusalén (1130-1145).
      Las inconsecuencias cronológicas de la epístola dedicatoria no son un hecho aislado en el Iacobus. A pesar de las preocupaciones tomadas por Aimeri Picaud y su “socia” para que no cupiera duda de la autenticidad de la obra, hoy nadie acepta que el Codex Calixtinus sea lo que pretendieron hacer creer sus donantes. Ya en 1912, Bédier se encargó de poner en evidencia que el precioso Iacobus o Liber beati Iacobi era, en sus cinco libros, una atrevida falsificación, y las cáusticas palabras con que remató su argumentación se mantienen en pie:

“En otras palabras: Un Pseudo-León autentifica la translación. Un Pseudo-Turpín autentifica la historia de Carlomagno. Un Pseudo-Calixto autentifica la bula del Pseudo-León y la crónica del Pseudo-Turpín. Un Pseudo-Inocencio autentifica la compilación del Pseudo-Calixto y, por añadidura, las adiciones de los últimos redactores de la obra, especialmente las de Aymeri Picaud, quien podría ser, a su vez, un Pseudo-Aymeri Picaud” (fr.).

      Aunque algunos críticos posteriores hayan intentado, movidos por razones diversas, salvar ciertos componentes del Liber de la demoledora descalificación de Bédier 16, realmente lo único objetable en este pasaje bederiano es la sugerencia final, que creo introducida simplemente para dar rotundidad al discurso retórico y no como resultado de una argumentación racional, ya que el estudio detenido de los cinco libros del Iacobus confirma que el Pseudo-Inocencio, el Pseudo-Calixto y el Pseudo-Turpín son todos ellos el poitevino Aimeri Picaud de Parthenay-le-Vieux, alias Olivier d’Asquins-sous-Vézelay, que donó el Codex Calixtinus a la iglesia de Santiago de Galicia.
      Que el papel del poitevino Aimeri Picaud17 no fue, simplemente, el de portador del códice (o el de autor material del mismo) nos induce a pensarlo, en primer lugar, el ya citado himno monódico de su autoría que remata el conjunto de obras polifónicas del “Complemento” atribuidas a una “impresionante lista de autores y compositores” (Prado, 1944, págs. 4)18.
      Por otra parte, basta una lectura de los diversos libros del Iacobus, para llegar a la evidencia del origen poitevino del Pseudo-Calixto que compuso la obra. En la “Guía del peregrino” el autor se muestra conocedor, por haberla recorrido, de la vía aquitana que, desde Saint-Hilaire-de Poitiers, se dirige a Ostabat y el puerto de Cizara 19, y, al tratar de las tierras y gentes que el peregrino a Compostela ha de encontrar en su camino  (cap. 7), las jerarquiza muy significativamente: sólo los habitantes del Poitou, junto con esa tierra, reciben elogios entusiastas 20, mientras que todas las demás gentes son criticadas en diferentes grados: santoñeses 21, bordaleses 22, gascones 23 y Vascos 24 (por no hablar ahora sino de los habitantes de la Galia 25). En los sermones del papa Calixto del Libro I se citan de preferencia y con notable insistencia centones de Fortunatus Pictaviensis (Venancio Fortunato, obispo de Poitiers), y en la “Crónica de Carlomagno” (Lib. IV), cuando el narrador cuenta la santa muerte de Roldán en Roncesvalles, se acude igualmente a Venancio Fortunato, citando de él diez dísticos 26. En la “Guía del peregrino” (Lib. V),  al hablar de los ríos mortíferos que hay en España, se preocupa de dar el nombre en poitevino, alosa, del pez que en los ríos entre Estella y Logroño llama el vulgo barbus (clipia los italianos, anguilla los españoles y tenca los gallegos), y, en fin, ese libro tiene como remate la historia de dos nobles franceses peregrinos a Compostela que, al regresar a Poitiers, “pidieron posada, por amor de Dios y de Santiago, desde la casa de Jean Gautier hasta Saint Porcaire y no la encontraron” (lat.), hasta llegar a la última casa de esa calle, por lo que en aquella noche ardieron en ella unas mil casas y el incendio sólo se detuvo en aquella casa en que habían dado hospedaje a los peregrinos 27. Pretender (según exigirían las tesis de David, 1945-1949) que al Iacobi liber deban segregársele, como inserciones impertinentes de “el iniciador de la nueva transcripción de la compilación calixtina” (fr.., III, pp. 221-223) Aimeri Picaud, todos los componentes poitevinos es una idea que sólo puede defenderse a partir de unos muy arraigados prejuicios de origen eclesiástico, basados en el piadoso propósito de salvar, en lo posible, la credibilidad de la tradición compostelana “calixtina”28.
      La intervención de Aimeri Picaud en la redacción del Iacobus no se revela únicamente en el regionalismo poitevino que hemos señalado, pues, a través de su alias “Olivier d’Asquins-sous-Vézelay” (consignado en la carta de Inocencio II), sabemos que estuvo vinculado a la abadía de Sainte-Marie-Madelaine- de-Vézelay y esta vinculación dejó también sus huellas en la obra: En la “Guía del peregrino” (Lib. V, c. 8) Olivier d’Asquins-sous-Vézelay relata el traslado, desde Aix a Sainte- Marie-Madeleine-de-Vézelay, del cuerpo de María Magdalena según la versión más vieja de la leyenda del monje Badilon 29, y, al tratar del muy milagrero cuerpo de san Leonardo conservado en Limoges, introduce una larga e intempestiva diatriba contra los monjes de Corbigny (monasterio próximo a Vézelay), que sólo se explica como fruto de rivalidades locales 30. En el Libro I, en dos sermones del papa Calixto (caps. 2 y 17), al denunciar cómo algunos endiablados hipócritas engañan a los peregrinos saliéndoles al camino en hábito clerical, recuerda en primer lugar, entre los lugares de peregrinación, a Vézelay, antes que a Santiago de Compostela, Saint Gilles junto a Arles y Roma o Jerusalén (citados en este orden). En el “Complemento” aparece una composición de cierto maestro Erard de Vézelay, no identificado, codeándose con las contribuciones musicales de obispos y arzobispos (véase atrás, n. 18). En el bifolio añadido al final del Codex, se transcribe, inmediatamente detrás de la carta autentificadora del origen calixtino de la obra, un milagro, que se dice ocurrido “en el año 1139 de la encarnación del Señor, reinando Luis rey de los francos y en el pontificado de Inocencio” (lat.), cuyo beneficiario fue cierto “Bruno de Vézelay, villa de Sainte-Marie-Madeleine, al regresar de Santiago” (lat.). Este milagro, incorporado al Iacobus a última hora, tiene el interés adicional de que se nos diga “escrito por don Albericus, abad de Vézelay, obispo de Ostia y legado de Roma”, que como ya hemos notado, es el mismo “Albericus, legado, obispo de Ostia” (lat.) cuya corroboración (“Yo Alberico, legado, obispo de Ostia, para honor de Santiago, cuyo siervo soy, afirmo que este códice es legítimo y muy estimable y por todo digno de crédito”, lat.) se incluye en el último lugar entre las de los cardenales, todos igualmente históricos, que garantizan la legitimidad del Codex Calixtinus tras el “vale” papal de la falsa bula de Inocencio II que precede inmediatamente al relato del milagro.
      Este Aubry (Albericus), fue abad de Sainte-Marie-Madeleine de Vézelay desde 1130/1131 y, tras haber sido legado pontificio en Inglaterra en 1138, fue promovido en 1140 al cardenalato y enviado, como legado, a Antioquia (para deponer al patriarca Raul, mal visto por el príncipe Raimond de Poitiers); estando en Tierra Santa, presidió en 1141 un concilio en Jerusalén, antes de regresar a Francia (donde en 1146 le hallamos en las praderas sobre Asquins-sous-Vézelay, como legado papal, en el estrado desde donde san Bernardo predicó la cruzada). Su estancia en Oriente como legado coincide, por lo tanto, con el patriarcado en Jesusalén de Guillelmus de Messines (1130-1145), dignatario que figura en el Libro I del Iacobus como autor de dos himnos, un sermón y una prosa 31 y con el cual se muestra especialmente deferente el Pseudo-Calixto al convertirlo anacrónicamente, según arriba destacamos, en uno de los dos destinatarios nombrados en la dedicatoria inicial del Liber beati Iacobi.
      Aparte del amor al Poitou, su tierra natal, y de su vinculación a la abadía de Sainte-Marie-Madeleine-de Vézelay, Aimeri Picaud, alias Olivier d’Asquins, nos revela también, a lo largo del Iacobus, otra característica biográfica digna de nota: su conocimiento personal del Oriente mediterráneo y su presunción de manejarse en lengua griega bizantina 32. Me inclino a pensar que la agitada biografía de Calixto II como escolar esbozada en el Iacobus es reminiscente de la experiencia vital del poitevino 33, que debió de recorrer o residir algún tiempo en el imperio de los Comnenos y en los principados francos de Tierra Santa antes de redactar el Codex Calixtinus. La probable estancia de Aimeri Picaud en Ultramar, que la mera lectura del Iacobus sugiere, creo que hace muy probable la identificación (propuesta por Lambert, 1931, cols. 1291 y 1292-1298) del futuro autor del Codex Calixtinus con el Aymericus canónigo del Santo Sepulcro de Jerusalén que, según da noticia la Historia compostellana (Lib. III, c. 26), llegó por primera vez a Compostela c. 1131 (cuando aún ocupaba la silla arzobispal Diego Gelmírez), portador de cartas de recomendación del Patriarca de Jerusalén Stephanus (†1130), el antecesor de Guillelmus 34.

Diego Catalán: "La épica española. Nueva documentación y nueva evaluación" (2001)

NOTAS

14 La protección de Calixto II a su sobrino el niño Alfonso fue crucial para que el poder de éste se consolidara (frente a su padrastro, Alfonso I de Aragón, frente a su tía, doña Teresa, señora de Portugal, y frente a su propia madre, la reina doña Urraca). A la política hispana de Calixto II se debe también el que el obispo compostelano Diego Gelmírez consiguiera el traslado de los arzobispados de Mérida y Lugo a la sede apostólica de Compostela, convertida así en arzobispado (1120).

15 La amistosa relación de Aimericus Ecclesiae Romanae Diaconus Cardinales et Cancellarius et Legatus con Diego Gelmírez, desde los días de Calixto II hasta los de Inocencio II, consta por la Historia Compostellana, en que se hallan reproducidas cuatro cartas del canciller: en la primera, de 1126, hace saber al arzobispo compostelano cómo “en vuestro honor y servicio hemos trabajado y seguiremos trabajando hasta llegar al término que deseáis” (lat.), esto es,  que el Papa nombre a Diego Gelmírez, por ser arzobispo de la diócesis apostólica, su legado en toda Hispania; en la segunda, de 1128, le intenta confortar, asegurándole que Honorio II “no ha mudado contra vos su ánimo” (lat.); en la tercera, de 1131, le recomienda al legado que Inocencio II envía a España, y en la cuarta, de 1136, como introducción a una carta de recomendación de cierto clérigo, le recuerda los servicios que le prestó en tiempos de Calixto II (seguramente con ocasión de la obtención del arzobispado) (II.83.4; III. 5; III. 27.3, y III.50.2, respectivamente).

16 La razón primera para tratar de distinguir en la obra lo que pudieran ser secciones “auténticas”, frente al conjunto reconocidamente falso, fue el deseo de los historiadores de formación clerical de poder salvar del descrédito la mayor parte posible del Liber beati Iacobi. Esa razón es evidente en Fita (1880) y en López Ferreiro (1898-1911), y es aún bien perceptible en David (1945-1949), seguido por Moralejo (1951) en sus anotaciones a la traducción castellana del Codex Calixtinus. Sobre otras posiciones anti-bederianas véase más adelante.

17 Algunos estudiosos del Liber beati Iacobi no han distinguido bien entre Aymericus Picaudus y el otro Aymericus cancellarius citado en el Codex Calixtinus. El canciller Aimeri de la Châtre, a quien se hace participar como autor en la descripción de la ciudad y basílica de Santiago en que se citan construcciones de los años 1078 y 1122 y se hace referencia para datarlas a sucesos de los años 1134, 1135 y 1137 (Lib. V, c. 9), según comentaremos en la Disq. 2ª, es sin duda a quien se atribuye también el capítulo “De los nombres de algunos que repararon el camino de Santiago”, referentes a las obras realizadas en 1120 (Lib. V, c. 5); figura además como el primer confirmante de la bula de Inocencio II. La confusión se produce en Dozy (1881, II , págs. 426-428), en Bédier (1912-1913, III, págs. 85 y 88), en Louis (1947, pág. 373, n. 1), e, inexplicablemente, se refleja aún (de forma parcial) en Díaz (1988, págs. 59 y 351). Sobre el Canciller, véase, P. Paschini, Dictionnaire d’histoire et geographie ecclésiastiques, t. V, col. 1291-1294.

18 Se copian textos y músicas atribuidas a Aton o Hatton obispo de Troyes (1125-1145), a maestro Albert de Paris (quizá el que en 1147 era chantre de Nôtre Dame), a maestro Gosleno o Joscelin [de Vierzy] Obispo de Soissons (1126-156), a maestro Alberico o Aubri Arzobispo de Bourges (1136-1141), a maestro Airardo o Erard de Vézelay (no identificado), a un antiguo Obispo de Benevento, a Maestro Gualterio o Gautier de Château-Renard (cantor de Nôtre Dame de Paris a mediados del s. XII), a maestro Juan Legal o Leal (no identificado), a Fulbertus Obispo de Chartres (†1029), a maestro Droardo de Troyes (no identificado) y a Aimeri Picaud presbítero de Parthenay-le-Vieux. Me inclino a pensar con Prado (1944, pág. LI) que la selección de esta nómina de autores responde “a la necesidad que siempre llevó imperiosamente al escritor del Codex a reforzar sus más atrevidas construcciones con un equipo de nombres resonantes”. La presencia, como remate de las obras polifónicas atribuidas a tales autores (reales o supuestos), de la marcha monódica atribuida a un oscuro presbítero no puede dejar de ser un hecho altamente significativo.

19 En la “Guía del peregrino” (Lib. V), enumera las cuatro vías que atraviesan Francia en dirección a Santiago y traza su recorrido (cap. 1); pero sólo la más occidental, la aquitana, atrae de forma especial su atención, ya que sólo a ella se refiere el cap. 7, “De los nombres de las tierras y de las cualidades de las gentes que se encuentran en el camino de Santiago” (lat.). Aunque el autor conoce algunos santuarios de las otras rutas, tanto de la que, procedente de Sainte-Marie-Madeleine-de-Vézelay, cruza por Saint-Léonard-de-Limoges y Périgueux, como la que, desde Sainte-Marie-du-Puy, atraviesa por Conques y Moissac, esas rutas no se describen con detalle antes de juntarse en Ostabat con la que atraviesa la Aquitania, y en cuanto a la que viene desde Saint-Gilles, junto a Arles, y cruza el Pirineo por el puerto de Aspa, sólo en su comienzo y en su final es objeto de descripción. En cambio, es evidente que el autor de la “Guía” ha recorrido personalmente, en pleno verano, el camino que atraviesa la inhóspita tierra de Les Landes, según se ve en sus consejos al peregrino: “si no miras atentamente donde pisas te hundirás súbitamente hasta la rodilla” (lat.), “si, por acaso, es el estío cuando la atraviesas, guarda cuidadosamente tu rostro de unas enormes moscas que allí abundan mucho, llamadas vulgarmente guespe [‘avispas’] o tavones [‘tábanos’]” (lat.). La experiencia personal justifica también las acusaciones que vierte contra los bateleros de los dos ríos, no vadeables, que hay a un lado y otro de Saint-Jean-de-Sorde (véase, adelante, Disq. 2ª, nota 5).

20 “Después de la Turena, se encuentra la tierra de los poitevinos, fértil, optima y llena de toda felicidad. Los poitevinos son héroes esforzados y varones luchadores, expertísimos en el arte de la guerra con arcos, saetas y lanzas, confiados en el combate, velocísimos en las carreras, galanes en su vestir, de hermosa apariencia física, avisados en sus palabras, muy dadivosos en sus mercedes, pródigos con sus huéspedes” (lat.).

21 “Se considera a los de Saintes de lengua rústica” (lat.). Esta crítica me parece razón suficiente para rechazar la hipótesis de que el autor sea de allí, hipótesis que alguna vez ha sido avanzada basándose en la extensión que en la “Guía” se concede a la transcripción del martirio de san Eutropio según san Dionisio (la explicación que da el Pseudo-Calixto de la inclusión me parece aceptable, véase adelante n. 32).

22 “Los bordaleses lo son aún más” (lat., continuación de la frase cit. en la n. 21).

23 “Son frívolos, charlatanes, burlones, libidinosos, bebedores, glotones, mal vestidos, desastrados en sus vestidos y adornos...” (lat.).

24 “La ferocidad de sus rostros y de los gruñidos de su bárbara lengua aterrorizan el corazón de quienes los ven” (lat.).

25 Sobre la descripción de los impíos navarros, véase Disquisición 2a, y sobre los habitantes de Castilla, Tierra de Campos y Galicia, lo que comento aquí más adelante.

26 Véase Lib. I, caps. 2, 6, 17 (sermones del papa Calixto) y 30 (conductum) y Lib. IV, cap. 21. Los centones de versos de Venancio Fortunato aparecen en el Iacobus convenientemente adaptados a su función jacobea o a su contexto rolandiano.

27 Como ha observado Louis (1948-49, pág. 91), esta anécdota final “denota en el autor un conocimiento familiar de la topografía de Poitiers” (fr.).

28 Y poder así distinguir en el Codex Calixtinus entre componentes “auténticos” y el “barniz” nivelador del cual únicamente se responsabiliza al falsario.

29 La “Guía” desconoce la leyenda que involucra en el traslado al héroe épico Girart, conde de Vienne y de Lyon, fundador de las abadías de Vézelay y Pothières en la Baja Borgoña. Aunque la abadía celebraba cada año un servicio aniversario por el alma de su fundador, durante los abaciazgos de Pons de Montboissier (1138-1161) y de Guillaume de Mello (1161-1171) Vézelay ignora (al menos oficialmente) la leyenda épica de Girart, su sobrenombre de Roussillon y la batalla de Vaubeton, según nos pone de manifiesto la Historia Vizeliacensis de Hugo Pictavinus, que, sin embargo, habla a cada instante de la Magdalena y de sus sagrado cuerpo. Según nota bien Louis (1956, págs. 361-371) en su argumentación contra Bédier, “los monjes de Vézelay de mediados del s. XII habían llegado a la prudente actitud, respecto al origen de las reliquias, que manifiesta hacia 1040 el célebre abad Geoffroy” (fr.), cuando, ante la dificultad de elegir entre las varias leyendas sobre el traslado, se limita a afirmar que “todo es posible para Dios y él hace cuanto quiere” (lat.); por otra parte está claro que ninguna de esas invenciones más antiguas tiene relación con la chanson de Girart de Roussillon (ni con la Vita Gerardo comitis en que el héroe épico es “santificado”, con fines interesados, por los monjes de Pothières).

30 En que les exige que se sonrojen de vergüenza por sostener la impostura de exhibir como cuerpo de san Leonardo el cadáver de otro personaje, para así enriquecerse con las ofrendas de peregrinos ingenuos. Coincido con Louis (1948-49, pág. 92) en considerar esta diatriba un indicio de localismo vezeliano más significativo que la leyenda de san Badilón.

31 Los dos himnos y “el sermón... sacado de la gran Pasión” (lat.), que se atribuyen a domnus Guillelmus Patriarcha Iherosolimitanus forman parte de los Responsorios evangélicos compuestos por el papa Calixto para las fiestas del martirio y translación de Santiago y figuran en los fols. 104v-105r, 105v y 110r-v (Lib. I, caps. 22 y 23). La prosa “para ser cantada con frecuencia, compuesta por don Guillermo Patriarca de Jerusalén (lat.)” forma parte de la “misa de San Josías mártir y también de Santiago apóstol” del 2º día de la octava de Santiago y figura en los folios 122v-123r (Lib. I, c. 27). Messines está junto a Veurne, en Flandes (cerca de la actual frontera de Bélgica con Francia).

32 Llama, ante todo, la atención que el Codex Calixtinus se cierre con un Aleluya en griego (transcrito en caracteres latinos), que repite, con igual notación musical, el versículo Uocauit Iesus del c. 26 del Lib. I (“Misa de Santiago compuesta por el papa Calixto”, lat.), Aleluya que no ha sido tomado textualmente del griego de san Marcos, sino que se ajusta a usos griegos lingüísticamente posteriores (la transcripción en alfabeto latino calca la pronunciación bizantina). Por otra parte, en el c. 26 del Lib. I, una “prosa... abreviada por el papa Calixto” (lat.) ofrece la particularidad de introducir una veintena de palabras hebreas y griegas, con su traducción latina interlineada (cfr. Revue des études juives, VI, pág. 120). Estas exhibiciones de poliglosia, con especial atención al griego, nos hacen recordar el comentario, un tanto fuera de lugar, del “papa Calixto” en la epístola introductoria: “Muchos desprecian lo que no entienden; los franceses desprecian a los alemanes (Theutonicos) y los romanos a los griegos porque no entienden sus lenguas. Si oigo a diario (cotidie) predicar en griego o en alemán y no entiendo, ¿qué provecho saco?” (lat.), así como la explicación que en la “Guía del peregrino” (Lib. V, c. 8) se nos da de la inclusión de un extenso relato del martirio de san Eutropio a propósito de la iglesia de este santo en Saintes: “En otro tiempo encontré este martirio en una escuela griega de Constantinopla, en cierto códice de los martirios de muchos santos mártires y... lo vertí como pude del griego al latín” (lat.). Entre los que habitan el monte Tabor, en Tierra Santa, parece haber oído la tradición de que sus piedras cambiaron de color, de negro a blanco marmóreo, en virtud de la Transfiguración y haber visto las pequeñas cruces que con limas de hierro se fabrican de esa piedra y que los peregrinos se llevan colgadas al cuello como recuerdo (Lib. I, c. 5; según observación de Vázquez de Parga, 1948, I, pág. 175). Es posible que alguna de sus idas o venidas a Tierra Santa la hiciera por vía marítima a través del puerto de Bari, ya que parece haber tenido conocimiento personal del Sur de Italia.

33 En la epístola introductoria, el “papa Calixto”, para hacer ver el carácter excepcional del Iacobus, cuenta cómo Dios conservó su manuscrito, salvándolo de toda clase de avatares, peligros y desastres, durante su agitada vida como escolar, “al recorrer, por espacio de catorce años, tierras y regiones extranjeras” (lat.) e ir ampliando su contenido con lo que hallaba escrito. Aunque los casos enumerados en que el manuscrito borrador (que había ido copiando “en unas pocas hojas ásperas y ruines”, con el propósito de después “exponerlo en un volumen” para uso de los amantes de Santiago, lat.) se salvó milagrosamente son puras invenciones de carácter ejemplar, la extensión temporal y espacial de los viajes del futuro Calixto II a que hace referencia esa epístola introductoria la creo aplicable al Pseudo-Calixto que usurpó su nombre. Sobre la diversidad de tierras donde el autor obtuvo información se insiste en el Prólogo del Libro IIº: los milagros habrían sido anotados “al recorrer tierras extranjeras”, “algunos... en Galicia, otros en Francia, otros en Alemania, otros en Italia, otros en Hungría, otros en la Dacia, algunos también más allá de los tres mares” (lat.). En vista de todo eso, quizá sea preferible la interpretación tradicional del colofón, que lo consideraba referente a la composición del Iacobus y no a su difusión en copias múltiples anteriores al Codex Calixtinus (como sugirió David, 1945-49, y aceptó Louis, 1947, págs. 93-94): “Este códice lo recibió primero la Iglesia romana, pues se ha escrito (o transcrito) en varios sitios. A saber: en Roma, en tierras de Jerusalén, en la Galia, en Italia, en Teutonia y en Frisia, y principalmente en Cluny” (lat.). Es muy posible que el borrador del Iacobus viajara durante algunos años junto a Aimeri Picaud.

34 La Compostellana reproduce el texto de la carta del Patriarca Esteban. En ella, no sólo se recomienda al canónigo y a sus acompañantes, sino que se pide al Arzobispo que le entregue la iglesia de Nogueres y, además, las limosnas que en la comarca se hacían para los Santos Lugares.

ÍNDICE

CAPÍTULO I: TEMA I: LA ÉPICA EN LENGUA VULGAR AL SUR DE LOS PIRINEOS. TESTIMONIOS DEL SIGLO XIII

* 1. LA ÉPICA ESPAÑOLA. NUEVA DOCUMENTACIÓN Y NUEVA EVALUACIÓN (I)
* 2. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS CAROLINGIOS DE LA ÉPICA HISPANA
* 3. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS ESPAÑOLES DE LA ÉPICA HISPANA
*
4. EVALUACIÓN DEL TESTIMONIO ALFONSÍ
* 5. HUELLAS DE LA ÉPICA EN LOS DOS GRANDES HISTORIADORES LATINOS DE LA PRIMERA MITAD DEL S. XIII: EL ARZOBISPO DON RODRIGO Y DON LUCAS.
* 6. EL TESTIMONIO DE FRAY JUAN GIL DE ZAMORA: VERSIONES VARIAS DE UNA MISMA GESTA EN EL S. XIII
* 7. OTROS TESTIMONIOS DEL S. XIII. LOS POEMAS EN ROMANCE DEL MESTER DE CLERECÍA Y UNA CRÓNICA LOCAL
* 8. EVALUACIÓN DE LOS TESTIMONIOS DEL S. XIII COMPLEMENTARIOS DEL TESTIMONIO ALFONSÍ.
* 9. LAS COPIAS POÉTICAS TARDO-MEDIEVALES DE CANTARES DE GESTA A LA LUZ DE LOS TESTIMONIOS INDIRECTOS DEL S. XIII SOBRE LA EPOPEYA.

CAPÍTULO II: TEMA II: TESTIMONIOS DE LA POESÍA ÉPICA AL SUR DE LOS PIRINEOS ANTERIORES AL SIGLO XIII

* 10 II TESTIMONIOS DE LA POESÍA ÉPICA AL SUR DE LOS PIRINEOS ANTERIORES AL SIGLO XIII
* 11 2. LA HISTORIOGRAFÍA EN LATÍN EN EL ÚLTIMO CUARTO DEL SIGLO XII Y LA ÉPICA ORAL: LA HISTORIA DE CASTILLA EN LA CHRONICA NAIARENSIS.

*
12 3. ¿ALCANZÓ LA HISTORIOGRAFÍA ÁRABE DE LA PRIMERA MITAD DEL S. XII A CONOCER UN CANTO ÉPICO CASTELLANO?
*
13 4. LA ÉPICA CASTELLANA Y LA ÉPICA FRANCA EN LA ESPAÑA DE ALFONSO VII
* 14 5. LA PRESENCIA AL SUR DE LOS PIRINEOS DE LAS GESTAS FRANCESAS A MEDIADOS DEL S. XII Y LA TRADICIÓN ÉPICA DEL MEDIODÍA EUROPEO
*
15 6. LA GESTA DEI PER FRANCOS EN COMPOSTELA: EL IACOBUS.
*
16 7. LA ÉPICA CAROLINGIA AL SUR DE LOS PIRINEOS A PRINCIPIOS DEL S. XII

* 17 8. LA ÉPICA CAROLINGIA AL SUR DE LOS PIRINEOS EN EL S. XI.
*
18 9. EVALUACIÓN SUMARIA DE LOS TESTIMONIOS DE LOS SIGLOS XI Y XII.

CAPÍTULO III: TEMA III: LOS TESTIMONIOS POST-ALFONSÍES DE LA CONTINUIDAD DE LA EPOPEYA

* 19  III LOS TESTIMONIOS POST-ALFONSÍES DE LA CONTINUIDAD DE LA EPOPEYA
* 20 2. LA CRÓNICA DE CASTILLA SE HACE CIDIANA: LAS “ENFANCES” DE RODRIGO
*
21 3. LA CRÓNICA FRAGMENTARIA Y LAS LEYENDAS CAROLINGIAS.
* 22 4. LA OBRA HISTORIAL DEL CONDE DON PEDRO DE BARCELOS Y LA EPOPEYA

* 23 5. LA HISTORIOGRAFÍA POSTERIOR A 1344 Y LA SOBREVIVENCIA DE LOS CANTARES DE GESTA.
*
24 6. EVALUACIÓN SUMARIA DE LOS TESTIMONIOS TARDO-MEDIEVALES ACERCA DE LA LONGEVIDAD DE LA POESÍA ÉPICA

CAPÍTULO IV: TEMA IV: LA ÉPICA MEDIEVAL ESPAÑOLA Y ROMÁNICA. LA HERENCIA DE UNA ORALIDAD PRIMITIVA

* 25 1. ÉPICA DE ORÍGENES ORALES Y ÉPICA CULTA
* 26
2.LOS MODELOS CONTEMPORÁNEOS DE POESÍA NARRATIVA ORAL Y LA ÉPICA MEDIEVAL
* 27 3. EL MODO DRAMÁTICO DE LA NARRACIÓN ÉPICA
* 28 4. EL MOLDE PROSÓDICO Y LA GENERACIÓN DEL DISCURSO ÉPICO
* 29 5. LO FORMULARIO ÉPICO Y LA CREACIÓN ORAL
* 30 6. CREACIÓN Y REFUNDICIÓN
* 31 7. LA ETAPA ÁGRAFA DE LA PRODUCCIÓN ÉPICA. RAÍCES DEL GÉNERO.
* 32 8. LA ESCUELA ÉPICA ESPAÑOLA

* 33 9. CARACTERES DE LA ÉPICA ESPAÑOLA. LA VERSIFICACIÓN.
* 34 10. CARACTERES DE LA ÉPICA ESPAÑOLA. TEMAS Y CONTENIDOS IDEOLÓGICOS
* 35 11. LA INTEGRACIÓN DE LA TEMÁTICA CAROLINGIA EN LA TRADICIÓN ÉPICA ESPAÑOLA

CAPÍTULO V: TEMA V: EL MIO CID

* 36 1. EL MANUSCRITO DE VIVAR Y LA GESTA
* 37 2. EL MIO CID, GESTA CABEZA DE SERIE

* 38 3. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LAS CONVENCIONES FORMALES DEL GÉNERO
* 39 4. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LAS CONVENCIONES TEMÁTICAS DEL GÉNERO

* 40 5. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LA MEMORIA DE LAS GESTAS HISTÓRICAS DE RODRIGO
* 41 6. LA “PASIÓN” COMO FUERZA REESTRUCTURADORA DE LA HISTORIA. INTENCIONALIDAD POLÍTICA DEL CANTO ÉPICO
* 42 7. ¿DESDE CUÁNDO SE CANTÓ EL MIO CID?

CAPÍTULO VI: TEMA VI. FORMACIÓN Y DESARROLLO DEL CICLO CIDIANO

* 43 1. LA CREACIÓN DEL PERSONAJE LITERARIO. EL MIO CID Y LAS PARTICIONES DEL REY DON FERNANDO
* 44 2. LAS RECREACIONES JUGLARESCAS Y EL PASADO DE RODRIGO
* 45
3. LAS MOCEDADES DE RODRIGO Y LA TRANSFORMACIÓN DE LA PERSONALIDAD DEL HÉROE: EL SOBERBIO CASTELLANO
* 46 4. EL PRÓLOGO LINAJÍSTICO

* 47 5. ESTRUCTURACIÓN DE LA ACCIÓN DRAMÁTICA

* 48 6. EL RODRIGO CONSERVADO Y LA TRANSFORMACIÓN DEL MODELO ÉPICO

CAPÍTULO VII: TEMA VII. LA HISPANIZACIÓN DE LA ÉPICA CAROLINGIA: EL RONCESVALLES

* 49. 1. EL FRAGMENTO MANUSCRITO DE PAMPLONA
* 50. 2. IMPORTANCIA DEL MANUSCRITO DE PAMPLONA

CAPÍTULO VIII: TEMA VIII. EL TESTIMONIO DEL ROMANCERO ACERCA DE LA ÉPICA

* 51. 1 CONSIDERACIONES PREVIAS
* 52. 2. LOS ROMANCES RELACIONADOS CON CANTARES DE GESTA SOBRE TEMAS ESPAÑOLES

* 53. 3. LOS ROMANCES RELACIONADOS CON CANTARES DE GESTA SOBRE TEMAS FRANCESES

CAPÍTULO IX: IX AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS

* 54 DISQUISICIÓN 1ª: AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS

Diseño gráfico:

La Garduña ilustrada

Imágenes: Códice Calixtino: a) El apostol Santiago se aparece a Carlomagno,  b) Teodomiro

54.- DISQUISICIÓN 1ª: AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS


 

1. LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS Y EL CODEX CALIXTINUS.

      1.1. El Iacobus 1 o Liber beati Iacobi 2 del tumbo de la catedral apostólica compostelana, comúnmente conocido por el nombre de Codex Calixtinus ha podido ser calificado como la compilación más completa que nunca se haya escrito en exaltación del culto de un santo (P. Wagner, 1931, pág. 171). Los cinco libros de que consta parecen, a primera vista, muy dispares entre sí, pues el Iº propone una total renovación de la liturgia del Apóstol y va acompañado de un conjunto notable de piezas musicales (en general monódicas, pero varias de ellas arregladas a última hora para más de una voz); el IIº es el “Libro de los milagros” del santo; el IIIº explica la “Translación” del cuerpo de Santiago desde Oriente, en que recibió el martirio, a Compostela; el IVº está constituido por una “Crónica de Carlomagno” relativa a sus guerras en España y va rematado con una epístola del papa Calixto II convocatoria de la cruzada de España, y el Vº es una “Guía del peregrino a Santiago”, que acaba con un capítulo “De cómo los peregrinos de Santiago hayan de ser recibidos”. Pero esta variedad de enfoques no puede ocultar una intrínseca unidad de propósitos de la obra contenida en el Codex Calixtinus: El Iacobus reivindica para el apóstol Santiago el segundo puesto (tras Pedro) entre los doce (por habérsele concedido la primacía en el martirio) y para su iglesia apostólica compostelana el segundo lugar entre las sedes del mundo (tras Roma), y proclama que la peregrinación y la cruzada en la Tierra del Apóstol, España, frontera occidental de la Cristiandad, son equiparables a la peregrinación y a la cruzada de Oriente, de Tierra Santa. Este mensaje jacobeo tan extremoso resulta bien extraño si tenemos presente que, en el prólogo-dedicatoria del Liber beati Iacobi y en el interior de sus cinco libros, se hace insistentemente constar que la obra fue escrita, a lo largo de muchos años, por el papa Calixto II, si bien su terminación, en algunos detalles, habría estado a cargo del cardenal Aimeri de la Châtre, el canciller del propio Calixto II y de sus inmediatos sucesores Honorio II e Inocencio II 3.
     
Así constituido por los cinco libros citados, el Iacobus fue “copiado entero en un solo empeño” de forma continuada y progresiva (Díaz, 1988, págs. 317 y 320)4; pero, de inmediato, tras el explicit del f. 213v, fue adicionado con un “Complemento”5, formado de composiciones musicales, en su mayoría polifónicas, que se cierran con una marcha “impresionante” (Prado, 1944, pág. LIV) Ad honorem Regis summi, atribuida a Aymericus Picaudi presbiter de Partiniaco, en la cual se rememoran ordenadamente todos los milagros contados en el libro IIº (fols. 214-220).
     
En esta forma, que abarcaba 27 cuadernos y un folio suelto (el f. 220, hoy perdido, pero cuyo contenido nos es conocido) 6, el Codex Calixtinus fue presentado a la iglesia de Santiago por el personaje que se dice autor de ese himno final, el poitevino (Pictavensis) Aymericus Picaudus de Partiniaco Vetere (Aimeri Picaud de Parthenay-le-Vieux), también llamado (qui etiam... dicitur) Oliverus de Iscani villa sancte Marie Magdalene de Viziliaco (Olivier d’Asquins-sous-Vézelay), y por su compañera (sotia) flamenca (Flandrensis) Girberga. El dato nos es conocido gracias a que los donantes presentaron en Santiago, junto con el códice “de bellísima ejecución” (accione pulcherrima), una bula de Inocencio II, escrita a modo de carta de recomendación y protección para los portadores del mismo, confirmatoria de la autenticidad calixtina y de la ortodoxia de la obra 7. Para mayor certidumbre, la bula papal iba refrendada por las firmas de los cardenales de la curia, que insistían en la recomendación del libro. Como el primer cardenal firmante es el propio Aymericus cancellarius, muerto el 29 de mayo de 1142, el quinto Gregorius nepos domini pape Innocentii (Gregorio Papareschi), 1131-1140, y el último Albericus legatus presul Hostiensis (Aubri, legado papal, obispo de Ostia), promovido al cardenalato en 1140, está claro que el documento fue preparado en ese año 1140. La bula papal y las confirmaciones cardenalicias del año 1140, fueron incorporadas al Codex Calixtinus en un bifolio suelto (fols. 221/222)8, junto con el relato de un milagro más de Santiago ocurrido a cierto individuo (Bruno) en Vézelay el año 1139, escrito, según se dice, por el abad Aubri de Vézelay, obispo de Ostia y legado papal (que firmaba como último cardenal confirmante de la autenticidad del códice), seguido de un Alleluia in Greco 9.
    
En este estado descrito, el Codex Calixtinus vino a ser el arquetipo de innumerables copias, completas (tipo Liber beati Iacobi) no abreviadas (tipo Libellus beati Iacobi 10), y de otra descendencia manuscrita limitada a algunas de sus partes (es el caso, especialmente frecuente, de la Historia Karoli Magni et Rotholandi, el llamado Pseudo-Turpin 11).
     
Algún tiempo después de la entrega del códice a la catedral compostelana se añadieron otros tres folios sueltos 12 con nuevos milagros y cantos; en el recto del primero de ellos (el f. 223) figuran, de mano de un copista, dos milagros versificados escritos en Santiago de Compostela, de los cuales uno se dice ocurrido el a. 1164 13, y, en el verso del mismo, de mano de otro copista, otros milagros que se fechan ya en el a. 1190.

Diego Catalán: "La épica española. Nueva documentación y nueva evaluación" (2001)

NOTAS

1 Es el nombre que se da a la obra en el interior mismo de ella, en los versos que preceden a la epístola introductoria: “Ex re signatur, Iacobus liber iste uocatur, / ipsum scribenti sit gloria sitque legenti”. Vuelve a ser usado en el f. 76: “ut nemo amplius de eo aliquit scribere audeat, nisi autentica que codex qui dicitur Iacobus continet” (ed. Whitehill, 1944a, págs. 1 y 145).

2 O, según la variante preferida por la crítica, Liber sancti Iacobi.

3 Véase adelante, n. 17.

4 En el Codex Calixtinus, arquetipo del Liber beati Iacobi, los cinco libros fueron escritos sin solución de continuidad: el Lib. I, que ocupa por sí solo dos tercios del códice, abarca los 17 primeros cuadernos más dos folios del 18º, nos 138 y 139; sigue, en ese mismo cuaderno, desde el f. 140, el Lib. II, libro que acaba en medio del cuaderno 20º, en el f. 155; el Lib. III empieza en ese mismo folio 155 y llega hasta el f. 162r del cuaderno 21º; el Lib. IV se inicia en el verso de ese folio y va hasta el f. 191 del cuaderno 24º; en ese mismo cuaderno, en el f. 192, comienza el Lib. V y concluye en el f. 213 del cuaderno 27º. El paso de un libro a otro no se relaciona, por tanto, con ninguna división material de cuadernos, bifolios o folios. (Advierto que la numeración de folios que utilizo, siguiendo a Díaz, 1988, es la restaurada una vez restituido a su antigua forma el Codex Calixtinus; Whitehill, ed. 1944, se atiene aún a la generada por el “fraude piadoso” realizado por el canónigo archivero de la Catedral cuando en 1619 segregó el Lib. IV y renumeró los libros restantes en vista de la descalificación de la crónica turpiniana hecha por Juan de Mariana). La apariencia de unidad paleográfica y codicológica del Codex Calixtinus es tan notable que, hasta mediar el s. XX, todos los que lo examinaron (incluido su primer editor en forma integral, Whitehill, 1944b) lo consideraron (salvo en los añadidos de que luego hablaremos) obra de un solo escriba. Aunque esa creencia debe abandonarse, la vieja opinión relativa a la unidad de factura de los cinco libros del Codex Calixtinus sigue siendo, en lo esencial, válida, pues puede asegurarse, con Díaz (1988, págs. 320 y 317) que “se prepararon y dispusieron los bifolios en un solo obrador con tratamiento idéntico a lo largo de los 27 cuadernos” y que “se fueron disponiendo para escritura progresivamente, según se iban empleando”; el códice se ejecutó “íntegramente... como copia fiel y exacta al modelo” y “es evidente, por criterios codicológicos que parecen seguros, que el manuscrito, copiado entero en un solo empeño, estaba constituido por los 27 cuadernos señalados”. La presencia (Díaz, 1988, págs. 278-292 y 304-305) o no (Hämel, 1950, págs. 12-17; Hämel/De Mandach, 1965, págs. 19-23, y Herbers, 1984, págs. 25-27) de más de una mano copista en ese trabajo primigenio de escribir los 27 cuadernos (más un folio) originales importa poco si, como parece, el escriba o escribas que lo hizo o hicieron se atuvo o atuvieron a un “modelo” establecido, ya que hasta se pudo iluminar el códice antes de rellenar, con el texto correspondiente, los folios preparados (Díaz, 1988, págs. 317, 213 y n. 263 y 207 y n. 336).

5 La unidad de factura se extiende al llamado “Complemento” con cuya existencia se contaba ya cuando se preparó para escritura el cuaderno 27 (fols. 212-219), en cuyo f. 214 comienza (Díaz, 1988, pág. 154).

6 La pérdida del folio suelto 220 no nos impide conocer en su totalidad el himno de Aimeri Picaud gracias a las copias del Liber conservadas en los mss. Lat. 13774 y Lat. 3550 de la Bibl. Nationale de Paris y en el ms. Add. 12213 del British Museum (f. 182) que remontan a un estado del Codex Calixtinus anterior a la pérdida de ese folio suelto (véase adelante, n. 32 de la Disq. 3ª); las nueve estrofas que faltan en el Codex Calixtinus “cubrirían el recto y ocho líneas del verso” del f. 220 (según cálculo de Hohler, 1972, págs. 71-72). Como el propio Díaz reconoce (1988, pág. 222), “de una u otra manera el himno de Aymerico, a pesar de su carácter monódico, figuraba ya en el modelo”.

7 “Inocencio obispo, siervo de los siervos de Dios a todos los hijos de la Iglesia salud y bendición apostólica en Cristo. Este códice, compuesto primeramente por el papa Calixto, que el poitevino Aimeri Picaud de Parthenay-le-Vieux, quien se dice también Olivier d’Asquins, villa de Sainte-Marie-Madeleine-de-Vézelay, y Gerberga de Flandes, compañera suya, donaron a Santiago de Galicia por la redención de su almas, como veracísimo en sus palabras, de hermosísima ejecución, libre de toda maldad herética y apócrifa y digno de tenerse entre los códices eclesiásticos por auténtico y estimable os lo certifica nuestra autoridad, excomulgando y anatematizando... a los que por acaso molestaren en el camino de Santiago a sus portadores o a quienes contra derecho lo llevaren o fraudulentamente sustrajeren de la basílica del mismo apóstol después que haya sido allí ofrecido” (lat.).

8 El bifolio 221/222, en pergamino fino, habría estado constituido (según Díaz, 1988, págs. 188-189) por un gran folio, preparado inicialmente como tal, luego plegado para adaptarlo al nuevo uso. Herbers (1984, pág. 26) lo juzgó escrito por la “mano” original responsable de la mayor parte del texto: la llamada “mano” a; Díaz (1988, p. 305) no se pronuncia claramente respecto a la “mano” que escribió el recto, pues considera que hay en su escritura una deformación intencionada de la letra propia del copista y una simulación en las confirmaciones cardenalicias de varias escrituras supuestamente autógrafas; en cuanto a la letra del verso, opina que es distinta de las dos que él distingue en la escritura original del códice, esto es de a1 y a2). La hipótesis emitida por Díaz de que el bifolio puede proceder de otro ejemplar del Liber me parece bastante absurda. Es de notar que la copia del ms. Add. 12213 del British Museum (s. XIV), descendiente de una línea textual en que el Codex Calixtinus aún no había sido adicionado con los milagros del f. 223 (del año 1164), remata su copia con la bula de Inocencio autentificatoria del carácter calixtino del libro entregado por Aimeri y Gerberga, con el milagro narrado por el abad de Vézelay (del año 1139) y con el Aleluya griego, confirmando que así acababa el Codex Calixtinus presentado en la iglesia compostelana por el presbítero poitevino y su compañera (aunque el verso del folio 221 hubiera sido escrito por una mano especial).

9 Todo ello escrito en el f. 221 r. y v. Sólo posteriormente se copiaron en el f. 222 unos cánticos.

10 Los intentos de ver en el Libellus un estado previo del Liber han conducido a sus proponentes a posiciones que pueden considerarse, desde el punto de vista de la crítica textual, absurdas. Podría bastar para desacreditar la hipótesis la observación de que en las varias formas del Libellus el corpus tradicional de milagros del santo (Lib. II del Codex Calixtinus) va adicionado con los otros milagros que figuraban dispersos en el Liber: el milagro de 1139, que se añadió en el bifolio suelto 221/222 del Codex Calixtinus (véase n. 8), y los citados en el Lib. I en un sermón del papa Calixto (cfr. la lista de textos derivados del Libellus en Hämel, 1953, págs. 68, 73-77, 79-80). Que estos milagros no formaban parte del corpus original de milagros nos lo comprueba el himno Ad honorem regis summi de Aimeri Picaud, el cual rememora uno por uno y en perfecto orden todos los milagros del santo pertenecientes al primitivo corpus (curiosamente, las copias más completas del Libellus incluyen este himno, que contradice el contenido de su propio corpus de milagros). También es un claro indicio de dependencia respecto al Codex Calixtinus la presencia, en muchas de las copias derivadas del Libellus, de la bula de Inocencio II en que se hace la presentación de Aimeri Picaud y de su compañera Gerberga donantes del Iacobus a Santiago de Compostela.

11 Que el Pseudo-Turpín es una creación del Pseudo-Calixto autor del Iacobus lo estableció ya con razones convincentes Bédier (1912-1913, págs. 91-114). Los intentos post-bederianos de defender la autonomía y prioridad de la *Historia Karoli Magni et Rotholandi respecto al Liber beati Iacobi (Meredith-Jones, 1936, págs. 17-31 y 75-82) no resisten lo más mínimo un examen riguroso basado en la crítica textual, según notó ya Horrent (1951a, págs. 82-87). Con toda claridad lo vio ya Vázquez de Parga (1940 y 1948, I, pág. 506) quien, tras resumir las ideas de Meredith-Jones, sentencia: “la propia edición aludida [esto es la de Meredith-Jones], estudiada desapasionadamente, demuestra la prioridad del texto calixtino sobre los demás conservados”. Volveré sobre la cuestión más adelante.

12 Son de pergamino muy diferente y fueron preparados para escritura de forma diversa (Díaz, 1988, págs. 190-192); su decoración y escritura es posterior al resto (Díaz 1988, págs. 223-224, 227). Pueden distinguirse en ellos cinco manos (Herbers, 1984, pág. 26).

13 El f. 223 es un folio suelto, pegado tras el bifolio 221/222; destaca por su textura y su color negruzco. Es posible que incluso se intercalara después de haber sido adicionado el f. 224 (Díaz, 1988, pp. 190-195). El copista que escribió su recto (escriba posterior no 2 de Herbers) no respetó la regularidad de la caja ni la de los renglones. Los relatos de estos dos milagros (el del niño resucitado y el de la cara torcida) se atribuyen a peregrinos llegados ante la tumba del Apóstol: “el padre del niño declaró punto por punto lo ocurrido y presentó como señal la pequeña mortaja”; “habiendo llegado un peregrino al sepulcro de Santiago contó, con el testimonio de otros compañeros, el siguiente suceso” (lat.).

ÍNDICE

CAPÍTULO I: TEMA I: LA ÉPICA EN LENGUA VULGAR AL SUR DE LOS PIRINEOS. TESTIMONIOS DEL SIGLO XIII

* 1. LA ÉPICA ESPAÑOLA. NUEVA DOCUMENTACIÓN Y NUEVA EVALUACIÓN (I)
* 2. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS CAROLINGIOS DE LA ÉPICA HISPANA
* 3. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS ESPAÑOLES DE LA ÉPICA HISPANA
*
4. EVALUACIÓN DEL TESTIMONIO ALFONSÍ
* 5. HUELLAS DE LA ÉPICA EN LOS DOS GRANDES HISTORIADORES LATINOS DE LA PRIMERA MITAD DEL S. XIII: EL ARZOBISPO DON RODRIGO Y DON LUCAS.
* 6. EL TESTIMONIO DE FRAY JUAN GIL DE ZAMORA: VERSIONES VARIAS DE UNA MISMA GESTA EN EL S. XIII
* 7. OTROS TESTIMONIOS DEL S. XIII. LOS POEMAS EN ROMANCE DEL MESTER DE CLERECÍA Y UNA CRÓNICA LOCAL
* 8. EVALUACIÓN DE LOS TESTIMONIOS DEL S. XIII COMPLEMENTARIOS DEL TESTIMONIO ALFONSÍ.
* 9. LAS COPIAS POÉTICAS TARDO-MEDIEVALES DE CANTARES DE GESTA A LA LUZ DE LOS TESTIMONIOS INDIRECTOS DEL S. XIII SOBRE LA EPOPEYA.

CAPÍTULO II: TEMA II: TESTIMONIOS DE LA POESÍA ÉPICA AL SUR DE LOS PIRINEOS ANTERIORES AL SIGLO XIII

* 10 II TESTIMONIOS DE LA POESÍA ÉPICA AL SUR DE LOS PIRINEOS ANTERIORES AL SIGLO XIII
* 11 2. LA HISTORIOGRAFÍA EN LATÍN EN EL ÚLTIMO CUARTO DEL SIGLO XII Y LA ÉPICA ORAL: LA HISTORIA DE CASTILLA EN LA CHRONICA NAIARENSIS.

*
12 3. ¿ALCANZÓ LA HISTORIOGRAFÍA ÁRABE DE LA PRIMERA MITAD DEL S. XII A CONOCER UN CANTO ÉPICO CASTELLANO?
*
13 4. LA ÉPICA CASTELLANA Y LA ÉPICA FRANCA EN LA ESPAÑA DE ALFONSO VII
* 14 5. LA PRESENCIA AL SUR DE LOS PIRINEOS DE LAS GESTAS FRANCESAS A MEDIADOS DEL S. XII Y LA TRADICIÓN ÉPICA DEL MEDIODÍA EUROPEO
*
15 6. LA GESTA DEI PER FRANCOS EN COMPOSTELA: EL IACOBUS.
*
16 7. LA ÉPICA CAROLINGIA AL SUR DE LOS PIRINEOS A PRINCIPIOS DEL S. XII

* 17 8. LA ÉPICA CAROLINGIA AL SUR DE LOS PIRINEOS EN EL S. XI.
*
18 9. EVALUACIÓN SUMARIA DE LOS TESTIMONIOS DE LOS SIGLOS XI Y XII.

CAPÍTULO III: TEMA III: LOS TESTIMONIOS POST-ALFONSÍES DE LA CONTINUIDAD DE LA EPOPEYA

* 19  III LOS TESTIMONIOS POST-ALFONSÍES DE LA CONTINUIDAD DE LA EPOPEYA
* 20 2. LA CRÓNICA DE CASTILLA SE HACE CIDIANA: LAS “ENFANCES” DE RODRIGO
*
21 3. LA CRÓNICA FRAGMENTARIA Y LAS LEYENDAS CAROLINGIAS.
* 22 4. LA OBRA HISTORIAL DEL CONDE DON PEDRO DE BARCELOS Y LA EPOPEYA

* 23 5. LA HISTORIOGRAFÍA POSTERIOR A 1344 Y LA SOBREVIVENCIA DE LOS CANTARES DE GESTA.
*
24 6. EVALUACIÓN SUMARIA DE LOS TESTIMONIOS TARDO-MEDIEVALES ACERCA DE LA LONGEVIDAD DE LA POESÍA ÉPICA

CAPÍTULO IV: TEMA IV: LA ÉPICA MEDIEVAL ESPAÑOLA Y ROMÁNICA. LA HERENCIA DE UNA ORALIDAD PRIMITIVA

* 25 1. ÉPICA DE ORÍGENES ORALES Y ÉPICA CULTA
* 26
2.LOS MODELOS CONTEMPORÁNEOS DE POESÍA NARRATIVA ORAL Y LA ÉPICA MEDIEVAL
* 27 3. EL MODO DRAMÁTICO DE LA NARRACIÓN ÉPICA
* 28 4. EL MOLDE PROSÓDICO Y LA GENERACIÓN DEL DISCURSO ÉPICO
* 29 5. LO FORMULARIO ÉPICO Y LA CREACIÓN ORAL
* 30 6. CREACIÓN Y REFUNDICIÓN
* 31 7. LA ETAPA ÁGRAFA DE LA PRODUCCIÓN ÉPICA. RAÍCES DEL GÉNERO.
* 32 8. LA ESCUELA ÉPICA ESPAÑOLA

* 33 9. CARACTERES DE LA ÉPICA ESPAÑOLA. LA VERSIFICACIÓN.
* 34 10. CARACTERES DE LA ÉPICA ESPAÑOLA. TEMAS Y CONTENIDOS IDEOLÓGICOS
* 35 11. LA INTEGRACIÓN DE LA TEMÁTICA CAROLINGIA EN LA TRADICIÓN ÉPICA ESPAÑOLA

CAPÍTULO V: TEMA V: EL MIO CID

* 36 1. EL MANUSCRITO DE VIVAR Y LA GESTA
* 37 2. EL MIO CID, GESTA CABEZA DE SERIE

* 38 3. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LAS CONVENCIONES FORMALES DEL GÉNERO
* 39 4. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LAS CONVENCIONES TEMÁTICAS DEL GÉNERO

* 40 5. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LA MEMORIA DE LAS GESTAS HISTÓRICAS DE RODRIGO
* 41 6. LA “PASIÓN” COMO FUERZA REESTRUCTURADORA DE LA HISTORIA. INTENCIONALIDAD POLÍTICA DEL CANTO ÉPICO
* 42 7. ¿DESDE CUÁNDO SE CANTÓ EL MIO CID?

CAPÍTULO VI: TEMA VI. FORMACIÓN Y DESARROLLO DEL CICLO CIDIANO

* 43 1. LA CREACIÓN DEL PERSONAJE LITERARIO. EL MIO CID Y LAS PARTICIONES DEL REY DON FERNANDO
* 44 2. LAS RECREACIONES JUGLARESCAS Y EL PASADO DE RODRIGO
* 45
3. LAS MOCEDADES DE RODRIGO Y LA TRANSFORMACIÓN DE LA PERSONALIDAD DEL HÉROE: EL SOBERBIO CASTELLANO
* 46 4. EL PRÓLOGO LINAJÍSTICO

* 47 5. ESTRUCTURACIÓN DE LA ACCIÓN DRAMÁTICA

* 48 6. EL RODRIGO CONSERVADO Y LA TRANSFORMACIÓN DEL MODELO ÉPICO

CAPÍTULO VII: TEMA VII. LA HISPANIZACIÓN DE LA ÉPICA CAROLINGIA: EL RONCESVALLES

* 49. 1. EL FRAGMENTO MANUSCRITO DE PAMPLONA
* 50. 2. IMPORTANCIA DEL MANUSCRITO DE PAMPLONA

CAPÍTULO VIII: TEMA VIII. EL TESTIMONIO DEL ROMANCERO ACERCA DE LA ÉPICA

* 51. 1 CONSIDERACIONES PREVIAS
* 52. 2. LOS ROMANCES RELACIONADOS CON CANTARES DE GESTA SOBRE TEMAS ESPAÑOLES

* 53. 3. LOS ROMANCES RELACIONADOS CON CANTARES DE GESTA SOBRE TEMAS FRANCESES

CAPÍTULO IX: IX AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS

Diseño gráfico:

La Garduña ilustrada

Imagen de portada: Miniaturas Ramón Lulio