3. EL IACOBUS ES OBRA FRANCESA, PERO VINCULADA A LOS INTERESES DE LA IGLESIA APOSTÓLICA DE COMPOSTELA
3.1. La aceptación por los “cardenales” de Santiago del Codex Calixtinus, que c. 1143/1143 entregaron el presbítero Aimeri Picaud y Gerberga a la Iglesia compostelana, y el prestigio adquirido en esa Iglesia por la falsa obra del papa Calixto (véase Disq. 3ª, § 2) nada tienen de extraño, si tenemos presente que el reconocimiento de la autenticidad del Iacobus reportaba grandes beneficios a la Iglesia apostólica de Compostela.
En él se legitimaba, con la autoridad de dos papas y de toda la corte romana, la sorprendente historia de la translación del cuerpo de Santiago desde Tierra Santa a Galicia, finis terrae occidental bendecido por Dios con la presencia de tan santo cuerpo, y se reconocía al apóstol Santiago la primacía, dejado aparte Pedro, sobre los demás apóstoles. En él se afirmaba, con la autoridad de los herederos de San Pedro, que en el mundo sólo hay tres sedes apostólicas, Roma, Santiago y Efeso (en este orden de importancia) y que, por lo tanto, estaban justificadas las aspiraciones de la “segunda” sede apostólica a emular con (sin exceder a) la cátedra de San Pedro en boato y en ceremonial y a ejercer su primacía en Occidente (pese a la precelencia del arzobispado de Braga y a la reconocida existencia de un arzobispo primado en Toledo). En él se afirmaba que la derogación de la situación de servidumbre en toda España conllevaba el pago por todo hogar español de un censo a la Iglesia del Apóstol. Por si esto fuera poco, el Papa romano instituía al apóstol Santiago como garante de la santidad (comparable a la de los mártires de la fe) de aquellos cristianos que guerreasen contra los sarracenos como caballeros de Cristo y confirmaba la equiparación de la cruzada en España con la cruzada liberadora de la Tierra Santa, y asimismo la de la peregrinación a la tumba del Apóstol en Galicia con la peregrinación a los Santos Lugares; y, en fin, en él se proponían como modelo, para todo rey, dignatario de la iglesia o barón de la cristiandad, las vidas del emperador Carlos, del arzobispo Turpín y del ínclito Roldán y sus compañeros, cruzados y peregrinos en la Santa Tierra de Santiago, de cuya santidad y derecho a la palma del martirio se daba testimonio irrefutable.
Es verdad que, por esos extraordinarios beneficios de propaganda que el Iacobus reportaba o podía reportar a los naturales de la Tierra del Apóstol, Aimeri Picaud les obligó a aceptar un pago bien alto y, en cierto modo, abusivo, pues habiendo concebido como destinatarios últimos de la obra, no a los hispanos, sino a un amplio y disperso auditorio pan-europeo, al cual podía embarcársele en la empresa de peregrinar a Santiago 35, se preocupó de advertir a esos peregrinos transpirenaicos contra la malicia de los nativos, y también se detuvo a subrayar un hecho para él evidente: la insalvable distancia cultural y moral entre los caballeros, clérigos y peregrinos “galos” y los bárbaros e inicuos indígenas hispanos. España, tierra bendita por la presencia en ella del cuerpo del Apóstol, era para el presbítero aquitano tierra de peregrinos y de cruzados y su historia la de una “marca” franca, comparable en todo a la Tierra Santa regida por los cruzados, en la cual el poitevino había vivido rodeado de compatriotas, al igual que, sin duda, vivió en Compostela.
El escaso amor y el patente desprecio, o hasta odio, del Pseudo-Calixto hacia los naturales de la Península es, desde luego, manifiesto, aunque en sus apreciaciones respecto a los diversos pueblos hispanos introdujera una evidente gradación. La iniquidad de los navarros se subraya obsesivamente. Ya en el Libro I, fuera de contexto, al hablar de las múltiples naciones que acuden a venerar la tumba del Apóstol se identifica a los píos peregrinos navarros como Navarri impii (‘impíos navarros’), sin que ninguna otra de las gentes nombradas lleve calificativo alguno (Lib. I., c. 17). Este extemporáneo calificativo sólo tiene justificación como reacción apasionada a la espeluznante experiencia que, según cuenta en el Libro V, c. 6, tuvo el autor en el río Salado, junto a Lorca yendo de Puente la Reina a Estella 36 y como resultado de su convencimiento de que el navarro es “enemigo de nuestro pueblo galo en todo; por sólo un dinero mata un navarro o un vasco, si puede, a un francés” (lat., Lib. V, c. 7) 37, toda vez que objetivamente no tiene mas remedio que reconocer que los navarros de su tiempo (como los de hoy) eran amantes de la Iglesia: “se les considera... asiduos en las ofrendas a los altares” (lat., Lib. V, c. 7). Al describir las diferentes gentes que el peregrino ha de encontrar en su camino a Santiago, los calificativos que dedica a los navarros apabullan al lector:
“Es un pueblo bárbaro, distinto de todos los demás en costumbres y en modo de ser, colmado de maldades, oscuro de color, de aspecto inicuo, depravado, perverso, pérfido, desleal y falso, lujurioso, borracho, ducho en toda suerte de violencias, feroz, silvestre, malvado y réprobo, impío y áspero, cruel y pendenciero, falto de cualquier virtud y diestro en todos los vicios e iniquidades” (lat., Lib. V, c. 7)38.
Obviamente, el Pseudo-Calixto se siente más seguro después que ha atravesado los Montes de Oca; pero su juicio acerca de las nuevas gentes que halla en el camino tampoco es halagüeño, ya que, tras hacer el elogio de la riqueza y fertilidad de Castilla y Tierra de Campos, objeta:
“Sin embargo, carece de madera y está llena de hombres malos y viciosos” (lat., Lib. V, c. 7).
Sólo respecto a los gallegos modera su descalificación; pero se resiste a abandonar el punto de vista crítico:
“Ciertamente, los gallegos concuerdan más con nosotros los galos que los restantes hispanos de costumbres toscas; pero son iracundos y muy litigantes” (lat., Lib. V, c. 7)
y su veneración a la tierra santificada por la presencia del cuerpo del Apóstol no impide que se mantenga distante de los naturales de ella, cuyas mañas para explotar a los peregrinos denuncia y explica detalladamente 39. A su juicio, si Galicia ha continuado siendo cristiana, ello se debe, no a la firmeza en la fe de sus habitantes, sino a la intervención de los reyes francos, defensores implacables del cristianismo frente al paganismo mahometano al que todos los hispanos con gran facilidad se inclinan 40.
La hostilidad del autor galo del Liber beati Iacobi hacia los nativos de Hispania, la tierra del Apóstol, es la causa de la “ignorancia” 41 que manifiesta respecto a la participación en la defensa de la cristiandad española de los reyes de procedencia Peninsular 42, así como de la extraña predicción introducida al describir el “ídolo” de Cádiz:
“Tiene en su mano derecha una enorme llave. Y esta llave, como los mismos sarracenos dicen, caerá de sus manos el año en que nazca en la Galia el futuro rey que en los tiempos últimos subyugará a la ley cristiana toda la tierra española” (lat., Lib. IV, c. 4).
3.2. Esta extremosa lejanía ideológica del Pseudo-Calixto respecto a los hispani no debe ser malinterpretada creyéndola fruto de una lejanía física. El Pseudo-Calixto, no sólo recorrió el camino de Santiago 43, sino que residió algún tiempo en Galicia con anterioridad a la redacción del Liber beati Iacobi: desde luego da muestras de conocer directamente Compostela y su catedral 44 y El Padrón 45; está al tanto de los engaños que utilizan los nativos para timar a los peregrinos 46; recuerda a personajes locales de la ciudad 47, y sabe variados detalles acerca de la organización del cabildo catedralicio 48 y pormenores sobre la historia de la conservación del camino de Santiago que nadie tendría interés en anotar desde una perspectiva lejana 49.
La inmediata relación del Pseudo-Calixto con las aspiraciones (frustradas) de la Iglesia apostólica a extender su primacía y privilegios al conjunto del ámbito peninsular 50 resulta patente en la invención del “concilio de obispos y príncipes” (lat.), que, bajo la autoridad imperial y del arzobispo Turpín, se habría celebrado en Compostela tras la total liberación de España de la opresión sarracena, y en las disposiciones que Carlomagno en él toma:
“Determinó, por amor a Santiago, que todos los prelados, príncipes y reyes cristianos, tanto españoles como gallegos, presentes y futuros obedeciesen al obispo de Santiago... Entonces, en el mismo concilio, yo, Turpín, Arzobispo de Reims, a ruegos de Carlomagno, consagré fastuosamente con sesenta obispos la basílica y el altar de Santiago. Y el rey sometió a la misma iglesia toda la tierra española y gallega y se la dio en dote, mandando que cada poseedor de cualquier casa en toda España y Galicia diese cada año cuatro monedas obligatoriamente y quedase libre de toda servidumbre, por orden del rey. Y se determinó aquel día que, en adelante, la iglesia se denominase Sede Apostólica, porque allí descansa el apóstol Santiago, y en ella se celebran a menudo los concilios de los obispos de toda España, y que, en honor del apóstol del Señor, se otorgasen por manos del obispo de la misma ciudad los báculos episcopales y las coronas reales” (lat., Lib. IV, c. 19).
Y la ambición inmoderada del arzobispo compostelano Diego Gelmírez, que dio lugar a que fuera duramente acusado en la curia romana durante el pontificado de Honorio II 51, se ve reflejada en la formulación por el Pseudo-Calixto en uno de sus sermones de la teoría de las tres columnas sobre las que se sustenta la Iglesia, Pedro, Santiago y su hermano Juan, distribuidas, por disposición divina, de tal forma que, si bien Pedro es la central 52, sobre “la columna firmísima de Santiago” (lat.) descansa España, el Occidente, y sobre la de Juan, Asia, el Oriente (Lib. I, c. 15); y, por tanto, así como esos tres apóstoles fueron aventajados por Cristo mismo sobre los demás, así las tres únicas sedes apostólicas, “la romana, la gallega y la de Efeso” (lat.), “deben aventajar por la excelencia de su dignidad a todas las sedes del mundo entero” (lat., Lib. IV, c. 19).
Ante la evidencia de estos textos y conocidas las aspiraciones de la Iglesia compostelana en la primera mitad del s. XII, resulta manifiesto que el programa de exaltación del culto jacobeo, la promoción de la peregrinación a Santiago y la predicación de la cruzada de España no fueron concebidos “para servir a veinte iglesias, todas interesadas en la gloria de Compostela” (fr., Bédier, 1912-1913, pág. 89), sino, esencialmente, a esa Iglesia Apostólica Compostelana, y que, si el autor quiso complacer a Cluny en la dedicatoria 53, se muestra conocedor de Saint-Gilles 54 o pudo tener una “sutil” conexión con Saint-Denis55, esas relaciones carecen de la importancia que tiene en el Iacobus el nexo compostelano.
Una vez reconocida la existencia de este nexo, resulta casi superfluo señalar que, aparte de la atención prestada a las peligrosas jornadas del camino jacobeo en Navarra y a la Galicia del Apóstol, el autor del Liber beati Iacobi se muestra muy bien informado respecto a la “geografía” urbana del conjunto de la España cristiana 56 y asimismo de la del imperio almorávide 57, que conoce los antiguos baños (romanos o árabes) de Fitero (Vázquez de Parga, 1948, pág. 179), que se detiene a referir un milagro no jacobeo atañente a la pequeña iglesia de San Román de Hornija 58 en Tierra de Campos y que está al tanto de las tradiciones conexionadas con el salam o ídolo de Cádiz, de cuya leyenda recoge una variante 59 claramente relacionada con las que nos son conocidas a través de los geográfos-historiadores musulmanes 60. Nada más lejos de la verdad que las afirmaciones de Meredith-Jones (1936) sobre el desconocimiento de la Península por el Pseudo-Turpín 61, sólo explicables por una obsesión anti-bederiana y por el escaso dominio que el crítico deja ver de la historia y geografía hispanas 62. Por muy “franco” que fuera e ideológicamente se muestre el extraordinario falsario, su obra la hizo, no sólo para ofrecerla a la Iglesia de Santiago, sino en contacto íntimo con la particular cultura de los francos asentados en la Península 63.
Diego Catalán: "La épica española. Nueva documentación y nueva evaluación" (2001)
NOTAS
34 La Compostellana reproduce el texto de la carta del Patriarca Esteban. En ella, no sólo se recomienda al canónigo y a sus acompañantes, sino que se pide al Arzobispo que le entregue la iglesia de Nogueres y, además, las limosnas que en la comarca se hacían para los Santos Lugares.
35 Que el Liber beati Iacobi no tiene como destinatarios a los “hispanos” sino a los “galos” lo ponen de manifiesto frases como: “Ciertamente, los gallegos (Galleciani genti) concuerdan mucho más con nosotros los gálicos (nostre Gallice) que los restantes hispanos” (lat., Lib. V, c. 7); “cuando nosotros los gálicos (nos gens Gallica) queremos entrar en la basílica del Apóstol...” (lat., Lib. V, c. 9).
36 “Por el lugar llamado Lorca, en su parte oriental, pasa el río que se llama Salado; allí guárdate de beber ni tú ni tu caballo, pues es mortífero. En nuestro viaje a Santiago, encontramos a dos navarros sentados a su orilla que estaban afilando sus navajas, con las que solían desollar las caballerías de los peregrinos que bebían de aquella agua y morían; a nuestras preguntas contestaron, mintiendo, que era buena para beber, por lo cual abrevamos en ella nuestros caballos, y enseguida murieron dos de ellos, que inmediatamente aquellos hombres desollaron” (lat.). Frente a este recuerdo y a los del paso por Les Landes (citados en la n. 19) no creo que tenga valor alguno como prueba de que el autor no peregrinó a Santiago el que crea que el río “Runa” (Iruña) fuera el mismo que nace en el puerto de Cízara, ya que el camino “francés”, como no seguía el curso de ese río, no permitía al viajero adquirir una clara idea respecto al curso de las aguas.
37 Y añade que en las cimas de Cízara “antes de que creciese plenamente por tierras españolas la cristiandad, los impíos navarros y vascos solían, no sólo robar a los peregrinos que se dirigían a Santiago, sino también cabalgarlos como a asnos y matarlos” (lat., Lib. V, c. 7).
38 Junto a esta catarata de calificativos, el Pseudo-Calixto hace interesantes observaciones sobre las costumbres de ese pueblo bárbaro: “suelen comer todo el alimento mezclado al mismo tiempo en una cazuela, no con cuchara, sino con las manos, y suelen beber por un solo vaso; si los vieras comer, los tomarías por perros o cerdos comiendo. Y si los oyeras hablar, te recordarían el ladrido de los perros, pues su lengua es completamente bárbara...” (lat.); “cuando, estando escondido en lugares apartados o solitarios para robar, desea llamar en secreto a sus compañeros, o canta a la manera del búho o aúlla igual que un lobo”; “se dice que el navarro coloca un candado en las ancas de su mula o de su yegua para que nadie, salvo él mismo, acceda a ellas; también besa lujuriosamente el sexo de la mujer y de la mula” (lat.). Por otra parte, proporciona algunos datos sobre su lengua, que han llamado la atención de los estudiosos del euskera.
39 Según veremos enseguida (cfr. n. 46).
40 Después de haber sido Galicia convertida a la fe de Cristo por los discípulos de Santiago, “los mismos gallegos, más tarde, dejándose llevar por sus pecados, abandonaron la fe hasta el tiempo de Carlomagno... y pérfidamente se apartaron de ella” (lat., Lib. IV, c. 1). Cuando Carlomagno conquistó España “de mar a mar”, se detuvo en Galicia durante tres años, en los que instituyó en Santiago obispo y canónigos; pero luego Aigolando se apoderó de nuevo de ella. Sólo después de muerto Aigolando, Carlomagno se dirigió de nuevo “a la tierra de Santiago en España e hizo cristianos a los habitantes que en ella encontró, pues a los que volvían a la infidelidad de los sarracenos o los pasó a cuchillo o los desterró a la Galia” (lat.), y gracias a ello “Galicia, libre muy pronto de sarracenos, por la gracia de Dios y de Santiago y con el auxilio de Carlomagno, permanece distinguida hasta hoy en la fe cristiana” (lat., Lib. IV, c. 20).
41 “Ignorancia” que no ha dejado de sorprender a la crítica desde que Dozy (1881, págs. 379-395) la puso de relieve, contrastándola con los conocimientos de geografía peninsular que tenía el autor.
42 Ya que considera la defensa de la Cristiandad española obra exclusiva de Carlomagno y de otros reyes galos y emperadores teutones anteriores y posteriores a él (Clodoveo, Clotario, Dagoberto, Pipino, Carlos Martel, Carlos el Calvo, Ludovico y Carlomán), sin participación alguna de ningún rey o personaje hispano (Lib. IV, c. 3).
43 Nos lo dice expresamente en más de una ocasión: En el “Libro de los milagros” (Lib. II), al narrar el 22o y último, refiere la historia de un ciudadano barcelonés que, tras peregrinar en el a. 1100 a Santiago, donde pidió al Apóstol solamente que le librase de ser cautivo entre enemigos, cayó una vez, yendo como mercader a Sicilia en manos de corsarios sarracenos y fue “vendido y comprado trece veces” en los más variados mercados de Oriente y Occidente hasta ser definitivamente librado por Santiago; después “cuando venía de nuevo al santuario de Santiago... le encontré yo mismo, por cierto entre Estella y Logroño, y me contó todas estas cosas” (lat., c. 22); en la “Guía del peregrino” (Lib. V), al tratar de los ríos con aguas mortíferas (cap. 6) recuerda la experiencia que tuvo en el río próximo a Lorca, entre Puente la Reina y Estella que ya hemos reproducido en la n. 36. Otras veces, sin citarse como testigo, revela claramente tener presente la experiencia personal, impresiones vividas.
44 Por ejemplo: Al describir (Lib. V, c. 9) la admirable fuente que hay algo más allá del hospital de peregrinos pobres, no sólo transcribe el texto de la inscripción de 1122 grabada “en dos líneas por todo alrededor, bajo los pies de los leones” (lat.) en una columna de bronce de planta heptagonal, sino que precisa que se halla en un atrio al pie de una escalera con “nueve peldaños de bajada” (lat.) y que la fuente “tiene... al pie tres escalones de piedra” (lat.). Cuando da noticia del interior de la basílica (Lib. V, c. 9), declara expresamente que el “altar mayor” “tiene cinco palmos de alto, doce de largo y siete de ancho; así lo medí yo con mis propias manos” (lat.).
45 Al presentar una versión “verdadera” de la translación del cuerpo del Apóstol desde Jafa a Padrón (Lib. I, c. 17) denuncia las fábulas que sobre ese hecho circulan, observando: “Otros dicen que él mismo, sentado sobre una roca (petronum) vino desde Jerusalén a Galicia por en medio de las aguas... sin barca ninguna, y que una parte de esta roca quedó en Jafa. Otros dicen que la misma roca la trajeron en una nave con el cuerpo muerto. Pero yo he comprobado por mí mismo que una y otra fábula son embustes, pues he visto por mis propios ojos que se trata de una roca originaria de Galicia” (lat.).
46 En el Lib. I, c. 17, como parte de un sermón de Calixto II, detalla: “Las meretrices que..., entre Puerto Marín y Palas de Rey, en lugares montuosos, suelen salir al encuentro de los peregrinos, no sólo deben ser excomulgadas, sino que además deben ser despojadas, presas y avergonzadas, cortándoles las narices...” (lat.); “Los malos hospederos de la ciudad de Santiago dan gratis la primera comida a sus huéspedes... mas después les traen doce cirios, cada uno de los cuales se vende en el mercado en cuatro monedas, y se los venden por seis sueldos...; igualmente, la cera, que vale cuatro monedas, se la venden en seis... ¡Oh nefando mercado!” (lat.); “Algunos, anticipándose astutamente, envían desde la ciudad de Santiago hasta Puerto Marín a su cliente al encuentro de los peregrinos para que les hable de este modo: Hermanos y amigos míos, yo soy de la ciudad de Santiago y no vine aquí en busca de huéspedes, sino que estoy en esta villa al cuidado de una mula enferma de mi señor; id, pues a su casa y os ruego que le digáis... Y cuando llegan allí encuentran todo malo. Otro va a Barbadelo o a Triacastela a su encuentro y, cuando los avista, los saluda y les habla astutamente de otras cosas; luego les dice así: Hermanos míos que vais a Santiago, yo soy un ciudadano rico de esa ciudad y no he venido hasta aquí para procurarme huéspedes, sino para hablar con un hermano mío... mas, si queréis tener buen hospedaje en Santiago, hospedaos en mi casa y decidle a mi mujer... Cuando estos llegan a la casa... la dueña de aquel hospedaje les vende un cirio, que vale cuatro monedas, en ocho o diez...”, etc. (lat.).
47 Interesado en desprestigiar las prácticas litúrgicas provenientes del pasado, recuerda a “cierto canónigo de Santiago, chantre de la basílica, llamado Juan Rodriz (Iohannis Rudrici)”, al cual acusa de haber sido responsable de la introducción de un inapropiado responso, que le habría venido a la imaginación “mientras estaba una vez de semana y llenaba su bolsa de las ofrendas del altar” (lat., epístola introductoria del Iacobus). El personaje es histórico: Juan Rodriz fue arcediano en Santiago a fines del s. XI y primeros años del s. XII (según López-Ferreiro, 1898-1911, I, pág. 413) y (como mostró Sánchez Belda, 1953) podemos rastrear su cursus honorum, ya que, gracias a la identidad de los signos que emplea, sabemos que se trata de la misma persona (págs. 588-589, 590-591, 594, 596) cuando suscribe varios documentos entre 1109 y 1113 como simple escribano (“clericus regine”), y, luego, en 1116, como notario (“... predicte curie regine notarii...”), durante el reinado de Urraca. En otra ocasión (Lib. III, Prólogo) recuerda a “cierto clérigo conocido mío, devoto y peregrino a Santiago” que para poder llevarse consigo copia de la translación y milagros del Apóstol “los hizo escribir a cierto Fernando (Fredernando), escribano en la ciudad de este apóstol” (lat.), que quizá debamos identificar con Ferdinandus Petriz “escriban de illa regina” (1111, 1118) que fue notario tanto de Urraca como de Alfonso VII desde 1110 hasta 1127 y que, como la mayor parte de los miembros de la cancillería pertenecía al cabildo de la catedral de Santiago (Sánchez Belda, 1953, págs 589-590; Rassow, 1929, pág. 339).
48 Sabe que son siete cardenales los que pueden celebrar misa en el altar de Santiago (Lib. V, c. 9) y setenta y dos canónigos los que cada semana tienen derecho a repartirse un tercio de las ofrendas del altar (Lib. V, c. 10), e incluso los detalles de cómo se hace el reparto; consigna los nombres de los maestros canteros que empezaron la construcción de la catedral y de los administradores que llevaron la obra (Lib. V, c. 9).
49 Se detiene a consignar los nombres de los camineros que, con anterioridad a 1120, repararon el camino de Santiago desde Rabanal a Puerto Marín y reconstruyeron el puente del Miño destruido por la reina Urraca (Lib. V, c. 5, atribuido a Aymericus).
50 Acerca de las vicisitudes de la lucha del arzobispo Diego Gelmírez para intentar arrebatar al metropolitano toledano la primacía (a través, posiblemente, del reconocimiento papal de un patriarcado en Occidente) estamos bien informados gracias a la Historia compostellana redactada en su entorno y para su mayor gloria (cfr. López-Ferreiro, 1898-1911: IV, págs. 107-109, respecto a la más atrevida aspiración del Arzobispo). Ya en vida del primado don Bernardo, la tensión entre Santiago y Toledo fue grande (Hist. compostellana, Lib. II, c . 65); pero fue después de la muerte de don Bernardo (1124) cuando las ambiciones del arzobispo compostelano crecieron hasta el límite de generar suspicacias en el nuevo ocupante de la cátedra de san Pedro, Honorio II, así como la hostilidad del nuevo rey hispano, Alfonso VII (1126).
51 Sobre las actuaciones de Diego Gelmírez respaldadas por su concepción de las atribuciones de la Sede Apostólica es un buen ejemplo su edicto en el concilio compostelano de 18 de enero de 1125 convocando a cruzada (Hist. compostellana, Lib. II, c. 78). En el Lib. II, c. 83.2, 3 y 4 de la Historia compostellana se reproducen cartas de Honorio II y el Canciller Aymericus bien reveladoras de que en Letrán predominaban las “voces siniestras” acusatorias de que el arzobispo compostelano “abusaba” de la dignidad del palio, y en el Lib. III, c. 10, se da noticia de la denuncia según la cual Diego Gelmírez Apostolice more uti imprudenter (‘hacía uso sin prudencia de atribuciones apostólicas’) y de la ira papal que esa denuncia logró provocar. Las pretensiones del arzobispo irritaban también al rey, con quien durante toda la etapa final de su vida mantuvo unas difíciles relaciones (Hist. compostellana Lib. III, caps. 12, 13). Los forcejeos políticos y eclesiásticos de ese periodo vinieron a poner en peligro los grandes privilegios que durante el pontificado de Calixto y con la colaboración del canciller Aimeri de la Châtre, había conseguido, gracias a su tesón, Diego Gelmírez (sobre la ayuda del Canciller, véase atrás, n. 15); la situación de Diego Gelmírez llegó a ser entonces tan crítica que se negociaba abiertamente su deposición (Hist. compostellana, Lib. III, caps. 46-47).
52 La concesión a Pedro de la primacía sobre los demás apóstoles nunca se niega ni discute; pero no se admite que fuera porque “fue el que más amó de los apóstoles al Señor” (lat.): “Dejándonos pues de rodeos, digamos con san Jerónimo que por su edad les dio por príncipe a san Pedro, pues Santiago era joven y san Juan casi un niño; Pedro, en cambio, más viejo y de edad madura... Parecería ofrecer un motivo de envidia si diese a los jóvenes el mando sobre otros más viejos” (lat.)¡Y estas palabras se ponen en boca de un heredero (Calixto II) de la silla de san Pedro!
53 Siguiendo a Bédier (1912-1913, págs. 88-91) se ha insistido, a menudo, en el origen cluniacense de la obra. Pero ya Vázquez de Parga hizo notar, con razón (1948, págs. 177-178): “en el texto del Liber Sancti Iacobi no acertamos a encontrar ninguna huella directa ni indirecta de su origen cluniacense: la misma indicación de que se transcribía precipue apud Cluniacum y el hecho de que el supuesto Calixto se dirija en especial sanctissimo conuentui Cluniacensis ecclesie, así como que varios de los pretendidos autores de los himnos sean también cluniacenses, no obedece... más que al intento de reforzar la autoridad de la ficción, procurando interesar en ella a uno de los poderes eclesiásticos más fuertes de entonces” y, como prueba definitiva de que el Liber “nunca pudo ser escrito por un cluniacense” adujo el pasaje del Lib. IV, c. 13, inspirado en el tratado De elemosyna de Pedro Damiano, en que se afirma que los clérigos regulares de hábito blanco meliorem sanctorum sectam tenent que los monjes y abades vestidos de negro.
54 Está claro que el Pseudo-Calixto era devoto de san Gil y su iglesia: “San Gil, famosísimo en todas las latitudes, ha de ser venerado por todos, por todos dignamente celebrado, por todos amado, por todos invocado y por todos visitado” (lat., Lib. V, c. 8), y que visitó el sepulcro del santo, ya que en la “Guía del Peregrino” declara: “...por mi mano he comprobado lo que digo: vi cierta vez en su misma ciudad a uno que el día en que lo invocó escapó con auxilio del santo confesor de la casa de cierto zapatero llamado Peyrot, cuya casa se vino abajo” (lat., Lib. V, c. 8), y en el Lib. I (cap. 17) cuenta haber sido testigo presencial (olim vidi quadam nocte) de una disputa en la iglesia de Saint-Gilles entre peregrinos francos y gascones y recuerda que uno de los heridos en la refriega huyó hasta Castelneu (ad Castellum Nouum) en el camino de Périgueux (uia Petragoricense), cfr. adelante Disq. 2ª, n. 3. Nada tiene de extraño, por eso mismo, que la obra de Pierre Guillaume (Miracles de saint Gilles, 1122-1124) ejerciera una influencia directa sobre el Libro II del Iacobus dedicado a los milagros de Santiago.
55 Díaz (1988, pág. 83) considera “sutil pero fuerte” la conexión sandionisiana, aunque duda en qué dirección se ejerció la influencia (para M. Buchner y B. De Gaiffier, Compostela es la receptora de influencias; P. E. Schramm y E. Curtius opinan lo contrario); pero se impresiona demasiado con la lectura de Hohler (1972), para quien el Liber beati Iacobi es, ni más ni menos, un libro escolar de uso privado destinado a la enseñanza de la gramática, la música y la geografía, que pasó a propiedad de una institución, probablemente Saint-Denis, y posteriormente fue malentendido “como literatura y aún como historia”.
56 Los topónimos, abundantísimos, no son creación de la fantasía, sino tomados de la realidad, incluso en el fantástico relato de las conquistas de Carlomagno (hecho realmente bien notable); la enumeración es organizada, creando grupos coherentes; los nombres proceden frecuentemente de la pronunciación vulgar de los topónimos (no son de tradición erudita). Es evidente (contra lo afirmado por Meredith-Jones, 1936, págs. 77) que la información geográfica no pudo obtenerla el autor consultando tratados geográficos y a base de preguntar a peregrinos. Véase Disquisición 3ª, § 1.
57Véase Disquisición 3ª, n. 19.
58 En la narración del Pseudo-Calixto sobre “lo que acaeció en Galicia tras la muerte de Carlomagno” (lat.), después de aludir a las devastaciones de Almanzor (Altumaior) cuenta dos milagros: el de la disentería con que Santiago castiga a los profanadores del sepulcro y el ocurrido en San Román de Hornija (beati Romani basilica ad uillam que uulgo dicitur Ornix), cuando Altumaior, en su retirada, intenta en vano derribar esa pequeña iglesia al E. de Toro, que en el s. XII dependía del monasterio de S. Pedro de Montes en el Bierzo (véase, a este respecto, Vázquez de Parga, 1940, págs. 130 y 134).
59 Según el Lib. IV, c. 4, Carlomagno destruyó en España todos los ídolos “excepto el ídolo que hay en tierras de Andalucía y que se llama Salam Cadis. Propiamente, Cadis se llama el lugar en que se halla, salam en lengua arábiga quiere decir Dios” (lat.). Lo supone construido por Mahoma y que en él se halla escondida, por arte mágica, una legión de demonios; por ello, nunca ha podido ser destruido y “cuando algún cristiano se le aproxima, al punto enferma; pero, cuando se le acerca algún sarraceno para adorar o rogar a Mahoma, queda incólume; si se detiene sobre él cualquier ave, muere instantáneamente” (lat.). Lo describe, a continuación, detalladamente: sobre una antigua piedra de forma piramidal hermosamente labrada y decorada, se alza en la altura (“cuanto suele elevarse el cuervo en el aire”, lat.) una estatua de bronce, orientada al mediodía, que sostiene con su diestra una enorme llave. Respecto a la profecía relacionada con esa llave, véase la cita incluida más atrás en texto. La imponente estatua fue destruida por ᶜAlī ibn ᶜIsà ibn Maimūn, señor de Cádiz, el año 540 (24 Jn. 1145/12 Jn. 1146).
60 Los relatos árabes han sido reunidos y estudiados por Beatriz Malia Nieves, “El templo de Cádiz en los geógrafos árabes”. Tesina de Licenciatura. Universidad de Barcelona, 1972 (quien cita las referencias de doce autores).
61 Meredith-Jones (1936, págs. 75-82) llega al extremo de concluir acerca de la “Crónica de Carlomagno”, con increíble ceguedad crítica, que el autor de ella, “según el máximo de posibilidades, nunca visitó España” y que sólo “conocía los nombres y nada más que los nombres de Santiago y de Iria” (fr.), afirmaciones basadas en la observación de que falta en la obra “color local” al tratar de España, cuando precisamente nos sorprenden sus conocimientos geográficos sobre ella y los pormenores histórico-geográficos a que hace referencia. Con toda razón fue descalificado su estudio por Vázquez de Parga (1948, I, pág. 506), quien concluye: “Nada de esto creemos pueda mantenerse... La importancia del papel de Santiago es igual en ambas redacciones [se refiere a la del Codex Calixtinus y a la preferida por Meredith-Jones], y en una y otra se encuentran los mismos detalles, que arguyen indudablemente en su autor un conocimiento personal de España, y en especial, del territorio navarro”.
62 Aunque ya Dozy (1881, págs. 382-395), al defender el origen francés del Pseudo-Turpín, se había visto obligado a hacer al autor residente en Compostela para justificar su conocimiento de particularidades geográficas inalcanzables desde Francia, Meredith-Jones intenta por su cuenta (1936, págs. 267-283) revisar la cuestión. Sus propuestas de identificación y sus comentarios, topónimo por topónimo, de los nombres citados por la crónica latina están lejos de suponer un avance respecto a las conclusiones de Dozy. Resaltan, como especialmente desafortunados, los comentarios sobre Ulmas (‘Olmos’, situado en la Transierra y no en Lugo, Burgos o Valladolid), Talavera Godiana (‘Talavera Real o del Guadiana’ y no dos topónimos distintos), Urancia (‘Iranzu’ y no Irún, Urroz o Urrez) que dicitur Arcus (‘Los Arcos’ en Navarra), Abula (‘Abla’, entre Guadix el Viejo y Pechina, no en Castellón), Agabiba insula (‘islas Habibas’, frente a la costa de Orán, y no la isla de Gelbes o Yerba en Túnez), Alcoroz (Al-Qayrawān, ‘Cartagena’, y no Alcorucén en el Guadalquivir o Alcoraz). También constituyen un retroceso en relación a la crítica del s. XIX sus comentarios tanto sobre Baiona, cuando se escandaliza inútilmente (págs. 78) de que el autor la mencione entre las ciudades españolas (véase Disq. 3ª, n. 29), como sobre hora Burrianae, pues considera que Burriana no figura en la historiografía española antes de 1223 cuando se halla ya citada en la Historia Roderici.
63 En su hostilidad a los nativos de España, el Pseudo-Calixto no se encuentra solo entre los autores francos que escriben desde la Península; basta con recordar otras dos obras muy representativas de los medios monacales y clericales francos: las Crónicas anónimas de Sahún y la propia Historia Compostellana. Por otra parte su concepción de las “fronteras”, sea en Oriente, sea en Occidente, como tierras abiertas a la formación de señoríos “francos” responde a la ideología triunfante en Europa, en que la Iglesia romana y la caballería centro europea están firmemente convencidas de que sólo el mundo feudal latino es capaz de hacer frente a la creciente amenaza islámica.
ÍNDICE
CAPÍTULO I: TEMA I: LA ÉPICA EN LENGUA VULGAR AL SUR DE LOS PIRINEOS. TESTIMONIOS DEL SIGLO XIII
* 1. LA ÉPICA ESPAÑOLA. NUEVA DOCUMENTACIÓN Y NUEVA EVALUACIÓN (I)
* 2. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS CAROLINGIOS DE LA ÉPICA HISPANA
* 3. EL TESTIMONIO ALFONSÍ. TEMAS ESPAÑOLES DE LA ÉPICA HISPANA
* 4. EVALUACIÓN DEL TESTIMONIO ALFONSÍ
* 5. HUELLAS DE LA ÉPICA EN LOS DOS GRANDES HISTORIADORES LATINOS DE LA PRIMERA MITAD DEL S. XIII: EL ARZOBISPO DON RODRIGO Y DON LUCAS.
* 6. EL TESTIMONIO DE FRAY JUAN GIL DE ZAMORA: VERSIONES VARIAS DE UNA MISMA GESTA EN EL S. XIII
* 7. OTROS TESTIMONIOS DEL S. XIII. LOS POEMAS EN ROMANCE DEL MESTER DE CLERECÍA Y UNA CRÓNICA LOCAL
* 8. EVALUACIÓN DE LOS TESTIMONIOS DEL S. XIII COMPLEMENTARIOS DEL TESTIMONIO ALFONSÍ.
* 9. LAS COPIAS POÉTICAS TARDO-MEDIEVALES DE CANTARES DE GESTA A LA LUZ DE LOS TESTIMONIOS INDIRECTOS DEL S. XIII SOBRE LA EPOPEYA.
CAPÍTULO II: TEMA II: TESTIMONIOS DE LA POESÍA ÉPICA AL SUR DE LOS PIRINEOS ANTERIORES AL SIGLO XIII
* 10 II TESTIMONIOS DE LA POESÍA ÉPICA AL SUR DE LOS PIRINEOS ANTERIORES AL SIGLO XIII
* 11 2. LA HISTORIOGRAFÍA EN LATÍN EN EL ÚLTIMO CUARTO DEL SIGLO XII Y LA ÉPICA ORAL: LA HISTORIA DE CASTILLA EN LA CHRONICA NAIARENSIS.
* 12 3. ¿ALCANZÓ LA HISTORIOGRAFÍA ÁRABE DE LA PRIMERA MITAD DEL S. XII A CONOCER UN CANTO ÉPICO CASTELLANO?
* 13 4. LA ÉPICA CASTELLANA Y LA ÉPICA FRANCA EN LA ESPAÑA DE ALFONSO VII
* 14 5. LA PRESENCIA AL SUR DE LOS PIRINEOS DE LAS GESTAS FRANCESAS A MEDIADOS DEL S. XII Y LA TRADICIÓN ÉPICA DEL MEDIODÍA EUROPEO
* 15 6. LA GESTA DEI PER FRANCOS EN COMPOSTELA: EL IACOBUS.
* 16 7. LA ÉPICA CAROLINGIA AL SUR DE LOS PIRINEOS A PRINCIPIOS DEL S. XII
* 17 8. LA ÉPICA CAROLINGIA AL SUR DE LOS PIRINEOS EN EL S. XI.
* 18 9. EVALUACIÓN SUMARIA DE LOS TESTIMONIOS DE LOS SIGLOS XI Y XII.
CAPÍTULO III: TEMA III: LOS TESTIMONIOS POST-ALFONSÍES DE LA CONTINUIDAD DE LA EPOPEYA
* 19 III LOS TESTIMONIOS POST-ALFONSÍES DE LA CONTINUIDAD DE LA EPOPEYA
* 20 2. LA CRÓNICA DE CASTILLA SE HACE CIDIANA: LAS “ENFANCES” DE RODRIGO
* 21 3. LA CRÓNICA FRAGMENTARIA Y LAS LEYENDAS CAROLINGIAS.
* 22 4. LA OBRA HISTORIAL DEL CONDE DON PEDRO DE BARCELOS Y LA EPOPEYA
* 23 5. LA HISTORIOGRAFÍA POSTERIOR A 1344 Y LA SOBREVIVENCIA DE LOS CANTARES DE GESTA.
* 24 6. EVALUACIÓN SUMARIA DE LOS TESTIMONIOS TARDO-MEDIEVALES ACERCA DE LA LONGEVIDAD DE LA POESÍA ÉPICA
CAPÍTULO IV: TEMA IV: LA ÉPICA MEDIEVAL ESPAÑOLA Y ROMÁNICA. LA HERENCIA DE UNA ORALIDAD PRIMITIVA
* 25 1. ÉPICA DE ORÍGENES ORALES Y ÉPICA CULTA
* 26 2.LOS MODELOS CONTEMPORÁNEOS DE POESÍA NARRATIVA ORAL Y LA ÉPICA MEDIEVAL
* 27 3. EL MODO DRAMÁTICO DE LA NARRACIÓN ÉPICA
* 28 4. EL MOLDE PROSÓDICO Y LA GENERACIÓN DEL DISCURSO ÉPICO
* 29 5. LO FORMULARIO ÉPICO Y LA CREACIÓN ORAL
* 30 6. CREACIÓN Y REFUNDICIÓN
* 31 7. LA ETAPA ÁGRAFA DE LA PRODUCCIÓN ÉPICA. RAÍCES DEL GÉNERO.
* 32 8. LA ESCUELA ÉPICA ESPAÑOLA
* 33 9. CARACTERES DE LA ÉPICA ESPAÑOLA. LA VERSIFICACIÓN.
* 34 10. CARACTERES DE LA ÉPICA ESPAÑOLA. TEMAS Y CONTENIDOS IDEOLÓGICOS
* 35 11. LA INTEGRACIÓN DE LA TEMÁTICA CAROLINGIA EN LA TRADICIÓN ÉPICA ESPAÑOLA
CAPÍTULO V: TEMA V: EL MIO CID
* 36 1. EL MANUSCRITO DE VIVAR Y LA GESTA
* 37 2. EL MIO CID, GESTA CABEZA DE SERIE
* 38 3. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LAS CONVENCIONES FORMALES DEL GÉNERO
* 39 4. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LAS CONVENCIONES TEMÁTICAS DEL GÉNERO
* 40 5. EL POETA DEL “MIO CID” ANTE LA MEMORIA DE LAS GESTAS HISTÓRICAS DE RODRIGO
* 41 6. LA “PASIÓN” COMO FUERZA REESTRUCTURADORA DE LA HISTORIA. INTENCIONALIDAD POLÍTICA DEL CANTO ÉPICO
* 42 7. ¿DESDE CUÁNDO SE CANTÓ EL MIO CID?
CAPÍTULO VI: TEMA VI. FORMACIÓN Y DESARROLLO DEL CICLO CIDIANO
* 43 1. LA CREACIÓN DEL PERSONAJE LITERARIO. EL MIO CID Y LAS PARTICIONES DEL REY DON FERNANDO
* 44 2. LAS RECREACIONES JUGLARESCAS Y EL PASADO DE RODRIGO
* 45 3. LAS MOCEDADES DE RODRIGO Y LA TRANSFORMACIÓN DE LA PERSONALIDAD DEL HÉROE: EL SOBERBIO CASTELLANO
* 46 4. EL PRÓLOGO LINAJÍSTICO
* 47 5. ESTRUCTURACIÓN DE LA ACCIÓN DRAMÁTICA
* 48 6. EL RODRIGO CONSERVADO Y LA TRANSFORMACIÓN DEL MODELO ÉPICO
CAPÍTULO VII: TEMA VII. LA HISPANIZACIÓN DE LA ÉPICA CAROLINGIA: EL RONCESVALLES
* 49. 1. EL FRAGMENTO MANUSCRITO DE PAMPLONA
* 50. 2. IMPORTANCIA DEL MANUSCRITO DE PAMPLONA
CAPÍTULO VIII: TEMA VIII. EL TESTIMONIO DEL ROMANCERO ACERCA DE LA ÉPICA
* 51. 1 CONSIDERACIONES PREVIAS
* 52. 2. LOS ROMANCES RELACIONADOS CON CANTARES DE GESTA SOBRE TEMAS ESPAÑOLES
* 53. 3. LOS ROMANCES RELACIONADOS CON CANTARES DE GESTA SOBRE TEMAS FRANCESES
CAPÍTULO IX: IX AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS
* 54 DISQUISICIÓN 1ª: AIMERI PICAUD, AUTOR DE LOS CINCO LIBROS DEL IACOBUS
Diseño gráfico:
La Garduña ilustrada
Imagen de portada: Codex Calixtinus
